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By Mattia Acerbo

Every human civilization has arisen upon climatic and ecological conditions it did not create. Yet on the geological timescale of the Earth, the entire history of civilization occupies little more than the blink of an eye.

The planet is roughly 4.5 billion years old, life has existed for at least 3.7 billion years, Homo sapiens for around 300,000, while the Holocene — the climatic interval within which agriculture, cities and complex societies developed — began only about 11,700 years ago.

Almost all of Earth’s history — and almost all of the history of life — precedes by orders of magnitude the human world built within the relative stability of the Holocene. Seen from deep time, our cities and infrastructures already carry the appearance of future ruins: monumental, heavy and extraordinarily recent, erected within a narrow climatic interval whose stability was treated as permanent.

This climatic stability formed an unspoken material condition of human civilization. The recurrence of seasons, the relative predictability of rainfall and river flows, and the persistence of familiar temperature regimes made the physical world predictable enough for agriculture, settlements and infrastructures to be organized around the expectation that its basic conditions would remain broadly recognizable across generations.

The Holocene was an infrastructure we never had to build.

And because no society had to build it, capitalism could treat it as if it were free. Capital inherited perhaps the most valuable infrastructure in human history: a relatively stable climate.

It did not produce it or pay for its reproduction. Climatic stability appeared on no balance sheet; capital simply assumed it would still be there tomorrow.

We built cities for temperatures drawn from the past. Drainage systems for familiar patterns of rainfall. Agriculture around relatively predictable cycles of seasons. Houses for historical ranges of heat and cold. Ports and coastal settlements around shorelines assumed to move slowly. Entire infrastructures were designed on the expectation that yesterday remained a reasonable guide to tomorrow.

That expectation no longer holds.

Climate breakdown is therefore more radical than a succession of extreme events. It means that the ecological regularities silently incorporated into the organization of social life are themselves becoming unstable.

What appears as the destabilization of “nature” therefore returns inside society as the destabilization of its material foundations.

This is the contradiction at the centre of the climate crisis: capital accumulated by treating planetary stability as a free condition of production, and in the course of accumulation has begun to destroy that condition itself.

The world built upon those assumptions remains standing while the conditions beneath it change. In this sense, our situation increasingly resembles Wile E. Coyote running beyond the edge of the cliff: the machinery keeps operating and accumulation continues, while the ground disappears underneath.

Except that capitalism has also been dynamiting the cliff behind it.

The Weight of a Dead Civilization

The planet changes faster than the material civilization built upon it.

Cities, highways, factories, ports, power plants and buildings cannot simply migrate unchanged into a different climate. They are immense deposits of matter, energy and past labour, constructed to remain in place for decades or centuries. The faster planetary conditions change, the more this material inheritance begins to resemble a civilization built for yesterday.

There is now literally more of this constructed world than there is living matter on Earth.

At the beginning of the twentieth century, the total mass of human-made objects amounted to only around three percent of the planet’s biomass. Around 2020, according to a study published in Nature, anthropogenic mass — concrete, aggregates, asphalt, bricks, metals, plastics and everything else humans have constructed — reached roughly 1.1 trillion tonnes and surpassed the dry mass of all living organisms on Earth. It had been doubling approximately every twenty years. Humanity was adding more than its own body weight in manufactured mass per person every week.

At this scale, the built world is no longer merely a social artefact; it has become a planetary fact. This is the Anthropocene: humanity has become a geological force, capable of altering the Earth system itself. Yet to say that humanity has become a geological force is not to say that humanity acted as a single collective subject.

A trillion tonnes of concrete are not the expression of some universal “human instinct” to build. They are the material outcome of class relations, social hierarchies and unequal distributions of power — history hardened into matter, embedded in the infrastructures of fossil capital.

Industrial capitalism sedimented its social relations into the physical world.

Between 1900 and 2010, the stock of materials accumulated in buildings, infrastructure and machinery increased roughly twenty-threefold. Once built, they create path dependencies: yesterday’s investments determine tomorrow’s demand for energy and materials.

In Marxian terms, past labour confronts living society in material form — “dead labour, that dominates, and pumps dry, living labour-power” (Capital, Vol. I, Ch. 15). Under capitalism, machinery, factories and infrastructures acquire a material power of command over labour and nature.

Once built, infrastructure begins to demand its continuation. A refinery demands a continuing flow of oil. A motorway system demands automobiles. A fossil power plant built to operate for forty years carries an expectation about the future inside its concrete and steel.

The past acquires material power over the future.

This is one reason the ecological transition is so much more difficult than “replacing one energy source with another”. Capitalism has accumulated an enormous material world whose continued operation reproduces the social metabolism that destabilized the climate in the first place.

The contradiction is increasingly stark, since we have inherited infrastructure designed for one set of planetary conditions while entering another.

Infrastructure can remain standing long after the world it was built for has begun to disappear.

Concrete cities without shade, exposed housing, fossil transport networks and heat-trapping urban landscapes increasingly resemble the relics of an industrial civilization — future ruins of a world whose material conditions are already disappearing.

The Privatisation of Survival

If the material conditions inherited from the Holocene continue to deteriorate while existing relations of property and wealth remain intact, the ecological crisis will intensify inequalities that have accompanied industrial capitalism from its beginnings. Class has always shaped access to healthcare, nutritious food, secure housing, clean environments and the possibility of living a longer and more comfortable life. Climate breakdown threatens to transform these differences in privilege into differences in the capacity to survive.

As the basic conditions of life become less reliable, wealth will increasingly determine who can buy protection from ecological breakdown. What was once taken for granted as a common condition of life will increasingly become a commodity. The wealthy will be able to buy distance from heat, scarcity and displacement, while poorer classes, communities and regions will be forced to absorb the crisis first and most violently.

“There is no Planet B” has rightly become one of environmentalism’s defining slogans. Yet, paradoxically, Planet B is precisely the dream of billionaire techno-oligarchs: from fortified enclaves on Earth to Elon Musk’s dream of colonising Mars. The possibility of escape becomes easier to imagine than transforming the social relations driving ecological breakdown on our shared planet.

The deepest obscenity of this trajectory is that survival itself may become the supreme privilege of those who benefited most from the system that made the planet increasingly difficult to inhabit.

Climate adaptation without social transformation is the privatisation of survival.

A Civilization for the Planet That Exists

The problem, then, is how to build social life for planetary conditions that can no longer be taken for granted. Much of the world we inherited was designed around climatic regularities that are already slipping away.

Adaptation is unavoidable, but its direction is political. Extending the life of a fossil civilization by forcing bodies, cities and ecosystems to absorb ever greater heat, instability and disruption would only preserve the machinery of breakdown.

A changing planet requires transforming the material organization of social life: how we build cities and homes, produce and distribute energy, organize transport and agriculture, manage water, structure work and reproduce everyday life. A hotter world forces a deeper question: what kind of society can remain compatible with the conditions of life?

But a fossil civilization cannot be made habitable simply by replacing fossil fuels with renewables, planting more trees or adding green space while leaving its underlying material organization intact. We have to rethink the inherited divisions between city and countryside, society and nature, human development and the biophysical limits of the planet.

None of this is possible without moving beyond capitalism itself.

This is the horizon of ecosocialism: not the ecological management of the world we inherited, but the democratic reorganization of its material foundations around collective need, human flourishing and the reproduction of life on Earth.

Capitalism has spent centuries adapting nature to the requirements of accumulation. Today the ecological crisis confronts us with the reverse task: reorganizing social life around the material requirements of a habitable planet.

We built a world for a planet that no longer exists. Now we have to build one for the planet that does.

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The images from Ceuta had already travelled around the world when Elon Musk posted a scene from World War Z: a mass of zombies clambering over one another to scale a barrier. Soon afterwards, he made the political meaning of the analogy explicit: “It is absolutely an invasion.”

No one needed to call them a horde. The image had already done it.

Within seconds, tens of thousands of lives were compressed into an indistinct mass of threatening beings. Names disappeared, along with families, reasons for leaving, the places they had come from and the long colonial history that had produced that very border. What remained was a faceless multitude with no past, caught in the act of bursting in from outside.

Even geography was inverted: a Spanish enclave on the African continent was portrayed as the place where Africa had suddenly “invaded” Europe.

This is the political work of the border. It does not merely stop movement: it erases its history. At the checkpoint, all that appears is the final frame of a much longer story—a person without papers, seeking work or protection, severed from the material conditions that forced them to leave.

No One Flees the Climate

No one arrives at a border claiming to be fleeing the concentration of carbon dioxide in the atmosphere.

The migrant says the harvest failed. That the well ran dry. That food became too expensive. That there is no work. That their home was destroyed. That they see no future in their own land.

The same process extends far beyond a single household. In countries heavily dependent on climate-sensitive agriculture, the simultaneous loss of many harvests reduces employment, contracts domestic demand and weakens tax revenues. Prices rise as the state’s capacity to finance water systems, hospitals, electricity grids and social protection declines. A localized climate event can thus propagate through the entire economic system and become a general crisis of social reproduction.

During the 2015–2016 El Niño, drought devastated maize and bean harvests across Central America’s Dry Corridor. A long social chain unfolded between the parched field and the border: families cut back on meals, exhausted their savings, sold their possessions and livestock, and took on debt; eventually, one family member left to support those who remained. In 2016, 47 per cent of the households surveyed by the WFP and IOM with at least one member who had emigrated were living with food insecurity. By the time that movement appeared at the border as “economic migration,” the climate shock had already taken the form of hunger, debt and the loss of work.

Today, the same chain can extend across the world. NOAA estimates an 81 per cent probability that El Niño will become very strong between October and December 2026, while the FAO warns of a high risk of drought across some of the major agricultural regions of Africa, Asia and Central America. In a global food system, a failed harvest can travel through supply chains in the form of higher prices and reappear elsewhere as impoverishment, food insecurity and the decision to leave.

Movement begins long before a territory becomes physically impossible to inhabit. It begins when staying no longer makes it possible to work, eat, access healthcare, raise one’s children or imagine a future.

Habitability, in this sense, refers not only to the physical compatibility between an organism and an environment, but to the social possibility of reproducing a form of life. It depends on access to water, food, housing, healthcare, infrastructure, income, care and the collective institutions through which life can be sustained from one day to the next and from one generation to another.

Climate becomes migration when it disrupts the social metabolism through which a society reproduces the material conditions of life.

This is why the search for a single cause of migration is so misleading. People move to find work, escape violence, reunite with their families or build a future for their children. Climate change enters every one of these motives by transforming the material conditions within which each decision is made: it destroys livelihoods, intensifies competition for water and land, increases food insecurity, exacerbates existing conflicts and weakens institutions already unable to protect the population.

The categories of “climate migrant” and “economic migrant” do not coincide. Yet separating them rigidly erases the mediations through which climate causality can take the form of economic necessity.

At the border, this economic mediation becomes the evidence used to deny the climate cause. The lost harvest is reclassified as poverty; poverty as economic migration; and economic migration as irregular presence.

The climate disappears precisely because its transformation into economic necessity is complete.

The Habitable World Is Shifting

This transformation does not unfold across a fixed geography. As it moves through economic and social systems, warming redraws the map of the territories in which life can be reproduced.

Across vast areas of the Sahel, the Horn of Africa and southern Africa, rising temperatures, aridification and declining agricultural productivity will progressively narrow the space in which entire communities can live and work. Farther north, parts of Siberia and Canada may experience longer growing seasons and new agricultural possibilities, even as thawing permafrost destroys infrastructure, destabilizes cities and transforms ecosystems that have existed for millennia.

The planet will not simply become “less habitable.” Zones of habitability will move, redrawing the geography of life.

Yet this shift will not make new spaces accessible to those who need them. Climate zones can advance northward without encountering obstacles, while people confront the political and legal divisions of the world: property, citizenship and borders. Land made more cultivable by warming will already belong to someone, while those who lose their harvest will remain trapped until they have exhausted their savings, sold their possessions and taken on debts they cannot repay.

The climate redraws the physical conditions of life, but social relations determine who can adapt to this shift, who is forced to leave and who loses even the possibility of doing so.

Every society reproduces itself through a metabolism with nature, drawing water, energy, food and materials from particular territories and returning waste and emissions to the biosphere. Climate adaptation is the accumulated social power to reorganize that metabolism as its ecological conditions change.

This distribution reveals the deepest injustice of the climate crisis. The societies responsible for the largest share of global warming accumulated immense wealth in the process and now possess the infrastructure, technology and financial resources required to protect themselves. Many of the populations that contributed the least, meanwhile, confront its consequences with dependent economies, fragile public services and budgets crushed by debt. This asymmetry is rooted in the history of European colonialism and the industrial hegemony that the North Atlantic subsequently established.

For centuries, conquest and extraction organized entire regions around the export of labour, crops, energy and raw materials to the centres of accumulation, disarticulating local economies and building productive systems dependent on the world market. Debt prolonged this relationship, absorbing resources that could have financed their own development. In the same process, the combustion of fossil fuels concentrated immense wealth and productive forces in the North: Europe and North America together are responsible for 39 per cent of cumulative net anthropogenic CO₂ emissions produced between 1850 and 2019.

Ecologically unequal exchange continues to reproduce this geography on a planetary scale. The social metabolism of the centres of accumulation extends far beyond their borders: beneath the apparent equivalence of commodities, they absorb labour, energy, land and resources from other territories, while the places that sustain them are left with depleted soils, fragile economies and inadequate infrastructure. One part of the world built its capacity to withstand the crisis by eroding that of another.

The climate crisis thus distributes inequality in two directions: it exposes some populations to the most devastating harms while concentrating elsewhere the means required to survive them. Some states can protect their coastlines, insure losses and transform agriculture. Others must choose between servicing debt, importing food and keeping their populations alive.

For more than two centuries, the Global North treated the atmosphere as a borderless planetary space, altering the conditions of life even in territories it had subordinated to the production of its own wealth. Now that those consequences are returning in the form of lost harvests, submerged coastlines and populations in motion, it is retreating behind fortified borders.

The capitalist North has imposed the costs of its way of life on the planet and now calls the movement of the dispossessed an “invasion” when they seek a share of the wealth taken from them.

How the Expelled Become Invaders

When a person reaches the border, the history that brought them there must be translated into the language of law. It is precisely in this translation that the climate tends to disappear.

International law does not recognize a distinct legal status for “climate refugees.” The 1951 Refugee Convention protects people who are outside their country and face persecution on specified grounds. The loss of a harvest, desertification or rising sea levels, considered in isolation, do not satisfy that definition.

Protection may be granted when climate impacts intersect with persecution, conflict, discrimination or serious threats to life. Regional agreements and international human rights law open other, partial avenues. Yet there is still no general right to enter and remain in another country when climate change destroys the material conditions of existence.

The law looks for an identifiable threat, an individual victim and a precise moment of flight. The climate crisis acts cumulatively. It passes through the economy, combines with existing inequalities and can destroy a form of life without any single event constituting a sufficient cause.

The climate migrant is produced twice. First, materially, when warming passes through an unequal economy and destroys the systems on which the material reproduction of their life depends. Second, politically, when the border severs their movement from that history and assigns them a new identity: economic migrant, irregular entrant, illegal immigrant.

Recognizing a specific status would only partially fill this gap. A category constructed around the search for a primary climate cause would risk establishing a new hierarchy between deserving victims and disposable migrants. Someone fleeing a cyclone might demonstrate the connection more easily; someone who leaves after years of failed harvests, mounting debt and collapsing public services would have to prove how much “climate” their poverty contains.

A historical and collective responsibility is thereby reversed into an individual burden of proof.

This is where the ideological transformation of the expelled into the invader begins. Once the conditions that produced the movement have been erased, the migrant ceases to appear as the effect of a crisis and becomes its cause. Wage precarity, housing shortages and social insecurity are attributed to the presence of the foreigner, as though they had all crossed the border together.

The state, the nation and the people merge into the image of a healthy body, while the migrant assumes the figure of a pathogen entering from outside and spreading through the organism. Violence against them can then present itself as prophylaxis, and exclusion as collective self-defence.

The entire history of global ecological and colonial relations that contributed to their expulsion disappears: only the disturbing image of the stranger at the gates remains.

Fossil Fascism

A restrictive migration policy is not enough, by itself, to define a fascist project.

Fossil fascism emerges when the ultranationalist defence of a carbon-intensive social metabolism —its energy systems, infrastructures and forms of everyday life—is fused with the racialized construction of a population to be protected, the transformation of migrants into scapegoats and the authoritarian expansion of the security apparatus.

For years, the fossil right denied climate change because acknowledging it would have meant calling into question the material structure and social hierarchies on which its political and social power depends. Now that the consequences are becoming impossible to ignore, its programme is changing while preserving the same reactionary foundation.

This ideological transformation already has an energy policy. In 2026, the Trump administration—with its cry of “Drill, baby, drill!”—boasted of approving nearly 6,000 drilling permits on federal and Native lands, 55 per cent more than during the same period in 2024–2025. The White House also scheduled a third offshore lease sale in the Gulf, one of thirty mandated by new legislation requiring at least 80 million acres to be offered in each sale whenever available.

In Argentina, Milei has placed the expansion of Vaca Muerta at the centre of his economic project. A new $25 billion plan presented by YPF under the RIGI incentive regime envisages 1,152 wells and production of 240,000 barrels per day, all destined for export by 2032.

The fossil economy is cast as sovereignty, prosperity and national greatness, while the planetary consequences of its expansion are recoded as threats arriving from outside.

The same foces that spent decades defending the fossil order now transform the crisis it has produced into a principle of political selection: protection for those deemed to belong, abandonment for those marked as dangerous outsiders.

The ecofascist promise is to preserve a fortified island of prosperity within an increasingly uninhabitable world.

The scenario depicted in films such as Children of Men no longer seems like a remote dystopia. Britain continues to function while the burden of global collapse is imposed on refugees, locked in cages and deported to militarized camps. The normality of some is preserved by turning those who flee catastrophe into the enemy onto whom the fear of collapse is projected.

Fortress Europe also requires an imaginary people: homogeneous, rooted and naturally entitled to the territory and its resources. National purity thus erases centuries of migration, violent conquest and exchange, along with the colonial relations through which European wealth was accumulated over time.

The Western way of life still depends every day on energy, labour, land and raw materials drawn from the most impoverished regions of the planet. It is global in the conditions of its existence and nationalist in the distribution of its benefits.

Borders then operate as selective membranes: porous to capital, commodities, energy and resources; increasingly impermeable to the people expelled by the transformations generated by those same flows. For centuries, Europe has traversed the world to appropriate the material conditions of its prosperity, yet it continues to call the movement of the dispossessed in the opposite direction an “invasion.”

The Right to Stay, the Right to Move

The right to move begins with the right to stay.

It begins with water, land, housing, healthcare, infrastructure and food systems capable of sustaining life in a transformed climate. It requires debt cancellation, climate reparations and the transfer of resources to the populations that contributed least to the crisis and are enduring its most destructive consequences.

Above all, it requires breaking with the fossil regime that continues to produce the material conditions of expulsion.

Staying, however, cannot become an obligation. People must be able to leave before their world has been completely destroyed and before danger reaches the extreme threshold demanded by international law.

Without the right to stay, migration becomes violent expulsion.

Without the right to move, staying becomes a death sentence.

The climate crisis will redraw the geography of life. The political struggle is over the form this transformation will take: redistribution, adaptation and freedom of movement, or armed fortresses surrounded by populations rendered disposable.

The same states that could finance infrastructure, public services and safe routes are investing in walls, surveillance, detention and deportation: they are preparing the borders of a new authoritarianism.

Ceuta has shown where this road leads: the wretched of the Earth transformed into invaders, the border elevated into a principle for organizing society.

The climate crisis will have the borders we choose to build.

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To solve a problem, we must first name it correctly.

Today is what we call Earth Overshoot Day — or rather, what we have chosen to call it. According to the Global Footprint Network, by July 30 humanity has consumed as much from nature as the planet can regenerate during the whole year. This means that we are currently demanding ecological resources and services 73 per cent faster than ecosystems can regenerate them, the equivalent of living on 1.73 Earths.

But the Earth has not suddenly run out of resources.

The date is an accounting threshold, not a physical cliff per se. Forests will continue to grow tomorrow, rain will continue to fall, plants will continue to convert sunlight into living matter. What the date reveals is that extraction, consumption and waste are proceeding faster than the living systems upon which society depends can repair, replenish and reproduce themselves.

Yet even this formulation conceals the real subject of the crisis: “humanity” does not consume the planet as a single collective body. A subsistence farmer, an oil corporation and a billionaire flying between continents do not occupy equivalent positions within the metabolism of the Earth. Nor has humanity collectively and freely decided, after weighing the consequences, to demand the resources of 1.73 planets.

The Earth does not overshoot itself.

Capital does.

When Turnover Outruns Regeneration

Every society survives through a continuous metabolism with nature: matter and energy must pass between bodies, soils, waters, plants, animals and the atmosphere for social life to reproduce itself. Capital did not create this dependence. It inherited it, reorganised it through the world market and subordinated an expanding share of it to the accumulation of value.

The movement of capital is not directed toward satisfying human needs, but toward subordinating those needs to its own self-expansion. Value must pass through production and circulation, return enlarged and begin the cycle again. Commodities must be sold, money must return, machinery must remain in operation, and each cycle must prepare the conditions for another on a larger scale.

This expansion is not a free choice, but an objective necessity imposed upon each individual capital through what Marx called the “coercive laws of competition.”

A capital that stops accumulating does not peacefully remain where it is. It loses markets, access to credit, technological power and competitive position to capitals that continue to expand. What appears from the outside as an irrational obsession with growth is rooted in a system in which every individual capital is compelled to accelerate simply in order to survive.

Capital therefore encounters the plural times of ecological reproduction primarily as costs, delays and barriers to its movement. Forests must grow, soils recover their fertility, aquifers replenish themselves and exhausted bodies rest, yet these distinct durations become visible to capital mainly as production periods, risks, immobilisations and obstacles to faster turnover.

Here too, we must avoid simplification. The problem is not that nature is always “slow” and capital always “fast”.

The deeper contradiction lies in forcing radically different temporalities to conform to a cycle governed by the recurrent return and expansion of value. Natural processes are tolerated so long as they remain compatible with profitability; when they take too long, capital attempts to accelerate them technologically, replace them chemically or move elsewhere before their exhaustion becomes economically unavoidable.

The ecological contradiction of capital lies in subordinating the plural times of life — growth, repair, replenishment and reproduction — to the homogeneous time of valorization, in which every duration appears as a delay and every delay as a barrier to accumulation.

Overshoot starts when the time of turnover is imposed upon the time of regeneration.

Fossil capitalism is the most extreme expression of this collision. Coal, oil and gas contain energy accumulated through geological processes extending across immense durations, yet industrial capital releases that energy within a few centuries in order to accelerate production, transport and circulation. Geological time is compressed into turnover time, while the consequences return through climatic processes that unfold cumulatively, non-linearly and across generations.

What registers on the balance sheet as a gain in speed reappears in the living world as a loss of future.

Displacing the Limit

The world market has allowed capital to respond to ecological exhaustion by transforming “limits” in time into “frontiers” in space. When a forest could no longer supply timber cheaply enough, another forest was opened. When soils were depleted, fertility was imported from elsewhere. When labour, energy or raw materials became too expensive, production moved. When waste accumulated, it was exported, buried or released into a common atmosphere.

The world market does not abolish ecological limits: it displaces them.

This displacement allows commodities to arrive in the centres of accumulation stripped of the time embodied within them: the years required for a forest to grow, the generations through which soil was formed, the labouring lives worn down in extraction, the centuries needed for damaged ecosystems to recover. Their price records the cost recognised by the market, not the time taken from the reproduction of life.

What appears as cheap nature is often stolen time.

Earth Overshoot Day marks the planetary return of all the limits that accumulation treated as local and temporary. For centuries, capital could act as though there were always another mine, another forest, another river, another workforce and another territory capable of absorbing what had been exhausted or expelled elsewhere.

The world market can displace ecological limits. It cannot produce another Earth.

This is why today is Capital Overshoot Day: the point at which the temporal demands of accumulation exceed the regenerative capacities upon which accumulation itself depends.

The problem is not that an abstract “humanity” has become collectively greedy, nor that the Earth has failed to reproduce itself quickly enough. It is that social reproduction has been subordinated to a form of wealth that must expand continuously, even while basic needs remain unmet, useful goods are destroyed, bodies are exhausted and ecosystems are deprived of the time required for renewal.

Capital does not merely consume nature. It consumes the future capacity of living systems to reproduce life, progressively undermining the material conditions upon which both human and non-human existence depend.

Radical ecological politics is, at its deepest level, a struggle to free the plural times of life from the coercive temporality of capital.

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By Mattia Acerbo

For centuries, the dominant trait of Western modernity was to represent historical development as an ascending ladder: from hunter-gatherer societies to agricultural societies, and finally to industrial civilization as the culmination of human progress. Within this framework, development meant producing and extracting more, consuming ever greater quantities of energy, accelerating the pace of production, and transforming every material limit into an obstacle to be overcome.

The ecological crisis is also a crisis of this philosophy of history. It has revealed that industrial progress did not advance upon an infinite and freely available nature, but within a world governed by biological cycles, regenerative timescales, and ecological thresholds. The same power that multiplied wealth, technology, and production has come to undermine the material conditions of life, transforming the rational domination of nature into new forms of dependence and social and ecological impoverishment.

Within this rupture, China has attempted to give political form to a new stage of history: “ecological civilization.”

In Chinese, shēngtài wénmíng (生态文明) brings together the idea of the ecosystem with that of civilization understood as a comprehensive process of social transformation. The concept therefore refers to something more than an environmental policy or a greener version of industrial development: it proposes ecology as a principle for reorganizing social life and recognizes that the reproduction of society depends on how it organizes its relationship with nature.

In this sense, it is a more radical category than the Western language of “sustainable development”: rather than correcting industrial modernization from the outside, it seeks to redefine its very foundations.

I. From the World’s Factory to “Beautiful China”

The concept of ecological civilization had already been circulating in Chinese academic circles since the 1980s, but it entered the country’s national political vocabulary in 2007, during the Seventeenth Congress of the Chinese Communist Party under Hu Jintao. By then, China had become the principal manufacturing centre of global value chains, but accelerated industrialization had imposed an enormous environmental cost: unbreathable air, contaminated rivers, desertification, land depletion, public-health crises, and local conflicts.

In January 2013, Beijing became the global symbol of this contradiction. During the so-called airpocalypse, PM2.5 concentrations reached extreme levels, enveloping the city in a toxic cloud in which China’s great modernization revealed its material underside. The wealth produced by the “world’s factory” returned in the form of poisoned air and increasingly unliveable cities.

Ecological civilization acquired political force within this rupture. The logic of “sustainable development” no longer seemed adequate to the scale of the crisis: the Party needed a formula capable of legitimizing a transformation of the development paradigm without abandoning its broader orientation toward growth, modernization, and national power. At the Eighteenth Party Congress in 2012, ecological development was incorporated into the country’s overall national strategy and linked to the goal of building a “Beautiful China.”

Under Xi Jinping, the concept decisively changed scale: ecological civilization became one of the pillars of socialism with Chinese characteristics and, in 2018, entered the constitutional framework of the People’s Republic as a fundamental objective of state development.

II. The Two Mountains Theory

The most famous formula of China’s ecological civilization emerged in Yucun, a village in Zhejiang Province. When Xi Jinping visited it in August 2005, Yucun embodied an exemplary contradiction. For years, it had prospered through limestone quarrying and cement production, becoming one of the wealthiest villages in the area; yet that same wealth had gradually destroyed its own material foundations.

The mountains had been excavated, the water contaminated, and the air saturated with dust and fumes. The wealth produced by the quarries returned to the inhabitants in the form of illness, blackened rivers, and devastated landscapes. Between 2003 and 2005, local authorities therefore decided to close the most destructive activities and pursue a transition towards rural tourism, ecological agriculture, and services connected to the surrounding landscape.

It was in this context that Xi pronounced the phrase destined to become the symbolic core of his ecological doctrine:

“Clear waters and green mountains are mountains of gold and silver.”

The Two Mountains Theory thus emerged from an almost paradigmatic scene: a community discovering that it had enriched itself by destroying the conditions of its own life. From this perspective, protecting ecosystems does not simply mean restricting development, but constructing a more durable foundation for it. Environment and wealth are not two separate goods to be balanced from the outside; ecological quality is itself a form of social wealth.

In his report to the 19th National Congress of the Communist Party of China, Xi formulates the principle in even more general terms:

The Two Mountains Theory therefore expresses a shift from understanding nature as an obstacle to growth, a reserve to be consumed, or an external cost to be compensated, towards understanding it as a material condition of national prosperity. In place of the old industrial paradigm—grow first, repair later—it advances a more ambitious thesis: without ecological quality, there can be no lasting prosperity.

III. An Alternative Modernization

Ecological civilization belongs to a broader political project: China does not present its rise as a simple attempt to catch up with the West along the same historical ladder of progress. The classical trajectory of Western modernization—fossil-fuel industrialization, accelerated urbanization, material growth, and ecological destruction, followed only belatedly by environmental correction—can no longer be universalized as the destiny of the world. If every country reproduced the same levels of energy and material consumption as the wealthiest industrial societies, the conditions of planetary life would rapidly be undermined.

“Chinese modernization” presents itself as an alternative form of modernization: non-liberal, non-Western, and not founded on the same history of fossil-fuelled and colonial predation. Party documents describe it as the modernization of an enormous population, oriented towards common prosperity, material and cultural advancement, harmony between humanity and nature, and peaceful development. The political message is clear: there is no single path to modernity. The West has presented its own history as a universal destiny, yet that history was made possible by conditions that cannot be reproduced: colonial empires, control over trade routes, the appropriation of labour power, raw materials, and cheap fossil fuels.

This is not an attempt to “leave modernity behind,” but to produce a different form of it: socialist, planned, and capable of integrating industrial development, social stability, and the protection of nature.

The Philosophical Foundation

Ecological civilization condenses different theoretical and political traditions that do not form a contradiction-free synthesis.

Marxism provides the framework through which production is understood as a metabolic relationship with nature, the human being as part of the natural world, and socialism as the possibility of organizing the productive forces rationally by overcoming the destructive anarchy of capitalism. In China, these ideas have moved beyond the confines of academia and entered the official vocabulary of socialist modernization.

Alongside this Marxist approach stands the Chinese tradition, especially the idea of the unity of heaven and humanity, tian ren he yi (天人合一), through which the relationship between natural and social order is conceived in terms of harmony, balance, and continuity. This reference allows the Party to present ecological civilization as the renewal of a long Chinese cultural history rather than as the belated importation of Western thought.

The third source is state developmentalism. China must continue to grow, increase its prosperity, strengthen its technological sovereignty, and preserve industrial and energy security, while simultaneously reducing the ecological cost of this process. Ecological civilization thus assumes the form of a green, socialist, and national modernization in which the protection of nature is incorporated into the construction of state power.

Marxist critique of capital, cosmic harmony, and industrial development do not simply coexist peacefully. Ecological civilization exists precisely within the tension among these three logics and cannot be dismissed as a merely propagandistic formula: it is the theoretical and cultural form of a material politics that transforms ecology into planning, infrastructure, and state capacity.

IV. Ecological Civilization as a Material Force

China’s ecological civilization has become a genuine architecture of governance. Unlike liberal environmentalism, ecology in China is not entrusted to consumer awareness, market incentives, or corporate goodwill. It is incorporated into the machinery of the state. It enters the five-year plans, carries weight in the evaluation of local officials, and reshapes the relationship between the central government and the provinces through increasingly stringent environmental inspections. Nature becomes an object of territorial planning: watersheds, forests, farmland, ecological corridors, and sensitive areas are demarcated through “red lines” that turn the organization of the national territory into a question of ecological integration. The law, too, is being reorganized in this direction, culminating in the construction of an ecological and environmental code and a system of climate governance founded on two objectives: peaking emissions before 2030 and achieving carbon neutrality before 2060.

This political infrastructure corresponds to a gigantic material transformation, and some of its results are already visible: in 2024, China invested more than $625 billion in clean energy, reached its 2030 target for wind and solar capacity six years ahead of schedule, produced more than 70 percent of the world’s electric cars, and sold over 11 million electric vehicles, while its CO₂ emissions remained flat or declined for several consecutive months.

From Desert to Solar Power

One need only look at Inner Mongolia, a region of coal, deserts, and sandy lands that for decades represented one of the fronts most exposed to China’s ecological crisis and that Beijing now presents as an emblem of ecological civilization. According to official data, the region’s forest coverage has reached 20.79 percent and vegetation coverage across its grasslands 45 percent; over the course of a decade, approximately 8.7 million hectares of trees were planted, more than 21 million hectares of grass were sown, and over 9 million hectares of desertified or sandy land were restored. Here, the “Three-North” program—a kind of “great green wall” intended to contain the advance of deserts across northern, northeastern, and northwestern China—becomes a genuine national ecological infrastructure.

Another case is Lake Wuliangsuhai, where the policy was not simply to plant trees, but to govern watersheds, agriculture, wastewater discharge, wetlands, and biodiversity as parts of a single integrated territorial metabolism. The lake, which is crucial to the ecological balance of the area and has long been affected by eutrophication and degradation, has been the focus of watershed-management projects; some official sources indicate that water quality has reached Class IV in parts of the lake’s central waters, while the overall area remains more problematic. Here too, the point is not the idyllic image of “restored nature,” but the form taken by ecological policy: an administered recomposition of water, soil, agriculture, wildlife, landscape, and local development.

In energy and technological terms, an even more powerful example is the Mengxi Blue Ocean Photovoltaic Power Station, which began operating in November 2024 in Ordos, Inner Mongolia: a former coal-mining area transformed into a colossal solar infrastructure.

Built in an area affected by coal-mining subsidence, the facility has been presented as China’s largest photovoltaic project: approximately 5.9 million solar panels generating 5.7 billion kWh of electricity each year, enough to cover the annual consumption of around two million households. According to the China Energy Investment Corporation, the project is expected to save 1.71 million tonnes of standard coal and reduce CO₂ emissions by approximately 4.7 million tonnes per year, the equivalent of planting more than 62,000 hectares of trees.

The desert is no longer merely an unproductive void, but an energy space; beneath the panels lie sand-fixing vegetation and grazing land. The project goes far beyond a simple “green transition” from one energy source to another: it constitutes a material reconversion of space, bringing mine, desert, energy, livestock farming, soil, and industry together within a single infrastructure.

In this sense, ecological civilization represents the most ambitious attempt to govern social metabolism politically: energy, industry, territory, infrastructure, mobility, finance, urbanization, and consumption are brought together within a single project of green modernization. Yet this is precisely where its contradiction emerges: China is building the renewable future faster than any other country, while continuing to approve new coal-fired capacity and retaining its fossil skeleton as a guarantee of energy security, industrial stability, and continued growth.

V. The Fundamental Contradiction

China is, at the same time, the country building the renewable future the fastest and the world’s largest hub for fossil fuel combustion. According to the IEA, in 2024 global energy-related CO₂ emissions reached an all-time high of 37.8 billion metric tons; in the same year, China’s energy-related emissions rose by another 0.4%. Even more decisive is coal. In 2024, China’s demand for coal reached approximately 4.9 billion metric tons, a new record. China consumes 30% more coal than the rest of the world combined, and one-third of all coal burned on the planet is consumed in Chinese power plants.

This means that coal is not a marginal relic of the past. It remains the backbone of China’s energy system and its modernization. Beijing may be installing solar panels, wind turbines, batteries, and electric cars at an unprecedented pace, but it continues to rely on coal as a guarantee of energy security and stability, industrial continuity, and strategic autonomy. Not surprisingly, during the 14th Five-Year Plan period, between 2021 and 2025, China approved 289 GW of new coal-fired capacity—roughly double the amount approved in the previous five-year period. China has stated its intention to begin reducing the role of coal during the 2026–2030 period, but has not yet established a strict phase-out trajectory. The same dependence applies to oil, which continues to account for a significant portion of total energy demand: in 2024 alone, China imported approximately 11.1 million barrels of crude oil per day.

This dependence, however, should not be viewed solely as an energy statistic. It is the result of social and geopolitical relationships and must be assessed within the context of the global relations in which China is embedded.

Coal and oil are not merely polluting sources to be replaced; they are also reserves of security, margins of strategic autonomy, and guarantees of industrial continuity within a competitive and militarized global order. For Beijing, in fact, the energy issue cannot be separated from its rivalry with the United States. And this is why, against a backdrop of growing friction, trade wars, sanctions, and tensions in the Persian Gulf, the Red Sea, the Strait of Malacca, or the South China Sea, the goal of a Chinese “ecological civilization” clashes with geopolitical reality. For China, rapidly phasing out coal and oil means exposing itself to industrial, military, and logistical vulnerabilities within a world order that is still almost entirely fossil-fuel-based.

The problem, therefore, runs even deeper and could be summarized as follows: Is it possible to conceive of a new form of “Chinese civilization” if the world does not change along with China? The ecological crisis is not a regional crisis. Climate change respects no borders, empires, civilizations, political parties, or national sovereignties. China may well be the immense modern-day Celestial Empire, with nearly one and a half billion inhabitants, impressive state capacity, and an unparalleled industrial infrastructure; yet it remains just one region of the world. It can reforest deserts, build green cities, dominate solar power, plan reservoirs, and convert mines into solar parks, but it cannot stabilize the Earth’s entire climate on its own. In 2024, global greenhouse gas emissions reached 53.2 billion metric tons of CO₂ equivalent: an ecological civilization may emerge in China, but the crisis it claims to address is inevitably a planetary issue.

There is also a second, even more important limitation: China is not outside the global market. It is one of its key hubs. In 2024, China’s foreign trade in goods reached a record 43.85 trillion yuan, approximately 6.1 trillion dollars; in the first three quarters of the year, China accounted for 14.5% of global exports and 10.5% of global imports. China’s ecological civilization, therefore, does not develop in a closed, self-sufficient, and harmonious space.

It unfolds within global value chains, flows of raw materials, Western demand, industrial exports, critical minerals, and technological competition.

Ecology demands limits, a slowing of destructive flows, a prioritization of needs, a reduction in extraction, a transformation of consumption, and a rethinking of wealth. The logic of the global market and competition among capital, on the other hand, demands scale, speed, accumulation, productivity, energy security, technological dominance, exports, and control of supply chains. From a political standpoint, any obstacle to the seamless continuity of this system translates into vulnerability and weakness—leaving a flank exposed to international rivals. Even the Celestial Empire is part of a global totality it does not control.

Even when the state attempts to plan the transition, it remains bound by what Marx called the “coercive laws of competition” on the global market: competing, exporting, and not allowing rivals to gain a technological and industrial advantage. China’s ecological civilization seeks to reconcile these opposing forces through the state. It understands that the market alone cannot manage the ecological crisis, but entrusts the solution to a state-led development apparatus that remains constrained to compete within the framework of the global market and international relations.

For this reason, the contradiction is not simply that China “still pollutes.” That would be too easy and trite a criticism. The contradiction is more radical: China is attempting to build a new ecological civilization within a world dominated by capitalist relations, still organized around growth, competition among powers, fossil fuels, and the global circulation of capital. It is building the green future faster than anyone else, but it is still building it on top of the material framework of industrial civilization: coal, oil, steel, concrete, mines, logistics, and massive infrastructure.

The decisive question, then, is not whether China is “truly green” or whether it is merely engaging in greenwashing.

The question is far more serious: can a national ecological civilization exist within a global system that remains capitalist, fossil-fuel-based, and conflict-ridden?

VI. Beyond Green Markets and State Ecology

The Chinese example is decisive because it shatters the neoliberal illusion that the ecological crisis can be managed solely through market-based approaches: carbon markets, offsets, ESG, responsible consumption, and private-sector innovation. China demonstrates that the transition requires the state, planning, industry, infrastructure, the rule of law, administrative capacity, and a long-term vision. But it also reveals the opposite extreme: when ecology becomes a strategy for power, it risks becoming trapped by competition and national sovereignty.

Between neoliberal ecology and China’s state-led ecology, a third path remains open—one that is even more difficult to navigate: democratic ecological planning. Not the market as the regulator of the crisis, not the state as a top-down development machine, but the collective and rational control of production by associated producers; a transformation of material flows oriented toward social needs, ecological limits, the reduction of destructive activities, and the common reappropriation of the conditions of life.

China demonstrates that ecology must become material power. The issue is not merely making development greener, but transforming the way a society produces, measures wealth, inhabits the nature of which it is a part, and makes an alternative civilization materially conceivable.

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The extreme heatwave that struck Europe last June, the fires spreading across Canada, and the droughts affecting entire regions are often presented as forces descending from above: natural events beyond human control, governed by a necessity that societies can only endure. Weather reports record the event through maps, thresholds and degrees, as though heat were simply a physical force falling indiscriminately upon humanity.

When heat is described only as weather, history disappears into fate.

Yet the atmosphere through which heat moves has already been transformed by centuries of production and fossil combustion. The modern world economy built its infrastructures, expectations and forms of life upon its relative stability, treating that stability as a free condition of accumulation.

The atmosphere is one of the most radical forms of the common. It surrounds every nation without belonging to any of them. No border can enclose it, no customs post can interrupt its circulation, no property title can prevent the air above one territory from entering another. It is among the elementary conditions upon which all terrestrial life depends. The climate has a material memory at the planetary level: past emissions persist as an altered atmospheric baseline from which heatwaves, droughts, fires and floods now unfold.

A common atmosphere, however, does not mean equal responsibility.

States, empires, economic powers and military blocs have organized development through profoundly unequal contributions to the degradation of the planet’s living conditions. The United States and Madagascar do not bear comparable responsibility for the ecological crisis, either in the present or historically.

The absurdity of trying to divide the atmosphere according to national borders became unusually explicit when Donald Trump complained about the “filthy” air produced by Canadian wildfires and suggested that Canada should be made to pay for allowing it to enter the United States. The same political order that treats the atmosphere as a planetary dumping ground suddenly rediscovers borders when the consequences return.

What Is Sent Above Returns Below

Every society survives through a continuous metabolism with nature: the organized flows of matter and energy through which social life reproduces itself. Capital did not create this material dependence, but reorganized it through the world market on a planetary scale, concentrating command, consumption and adaptive capacity in some regions while displacing extraction, exhaustion and vulnerability onto others.

Fossil capitalism extracted coal, oil and gas from beneath the earth, transformed them into energy, commodities and profit, and appropriated the atmosphere as the place where the residues of this process could apparently disappear.

The resources entered the economy as private property. The consequences entered the atmosphere as a common fate.

For Marx, nature is not an external stage surrounding social life but humanity’s “inorganic body”: the material extension of life with which we “must remain in continuous relation if we are not to die”. Air, water, soil, food, energy and climate enter our bodies and societies as conditions of breathing, labour and reproduction.

The outside is already inside.

To damage these conditions is to wound the extended body of social life itself.

Yet nothing sent into the atmosphere simply disappears. Carbon accumulates, circulates and alters the material background against which every weather event now unfolds. A heatwave still depends on particular atmospheric conditions, but those conditions operate within a planetary system already transformed by generations of fossil combustion.

What capital sends into the atmosphere returns to earth as drought, fire, failed harvests, water shortages, rising food prices, displacement and increasingly uninhabitable territories. The apparent externality of the atmosphere collapses when its transformation returns within the conditions of social reproduction itself.

A heatwave is the unequal history of global accumulation returning through the atmosphere.

When the Sky Burns Unequally

The heat may spread across the planet, but its consequences do not fall upon an equal world.

The countries most responsible for historical emissions are generally those that have accumulated the greatest capacity to protect themselves from their effects: stronger infrastructures, more resilient energy systems, advanced technologies, insurance markets, healthcare systems, emergency institutions and greater fiscal power. The same history of accumulation that destabilized the climate also produced the material means through which its wealthiest beneficiaries can partially insulate themselves from the resulting instability.

Many regions of the Global South occupy the opposite position. They contributed far less to the accumulation of atmospheric carbon while entering the climate crisis with economies shaped by colonial extraction, unequal specialization, foreign debt, dependence on commodity exports and the systematic transfer of resources toward the global centres of accumulation.

The inversion is stark. From 1850 to 2019, developed countries accounted for 57 per cent of cumulative CO₂ emissions from fossil fuels and industry, while the least developed countries accounted for just 0.4 per cent. Between 2010 and 2020, meanwhile, mortality from floods, droughts and storms was fifteen times higher in highly vulnerable regions than in regions with very low vulnerability.

Responsibility and vulnerability have been organized in opposite directions.

This vulnerability is neither a natural condition nor the simple result of geographical misfortune. It has been historically produced.

Through the world market, territories are organized as sites of extraction, agricultural production, cheap labour and cheap nature, industrial manufacture or waste disposal. Commodities arrive in the centres stripped of their material histories, while the labour, land, water, energy and ecological degradation embodied within them remain invisible.

The development of some regions has therefore depended upon the appropriation of ecological space and regenerative capacities elsewhere. What appears in the centres as the practical conquest of natural limits — cheap energy, technological progress and abundant consumption — presupposes the exhaustion and displacement of material conditions elsewhere in the global system of accumulation.

The heaven of accumulated wealth in the Global North was built upon the hell of extraction, dependency and ecological exhaustion in the Global South. These are not separate outcomes of development, but two poles of the same process of accumulation.

Climate change universalizes this contradiction without abolishing its geography.

Today, the atmosphere can no longer function as a free sink for fossil development without destabilizing the conditions of life. Yet the capacity to confront that destabilization remains concentrated in the countries that benefited most from producing it. Those who appropriated the greatest share of the common atmosphere possess the greatest resources for adaptation, while those whose labour, land and resources sustained accumulation elsewhere are frequently instructed to adapt with resources they were systematically prevented from accumulating.

The Global South is not vulnerable because it was excluded from capitalist development, but because it was incorporated into it as a source of labour, land, energy and ecological capacity for accumulation elsewhere.

A drought in a wealthy country can be met through public spending, technological adaptation, insurance and food imports. In an indebted economy dependent on agriculture or commodity exports, the same climatic event can destroy fiscal revenues, increase food dependence, deepen debt and force populations from their land. The physical event may be comparable, but its consequences are mediated by radically unequal histories of accumulation, dependency and state capacity.

In other words, the same world market that concentrated responsibility in one part of the world concentrated vulnerability in another.

Those who contributed least to the crisis are forced to absorb its most destructive consequences. Those who accumulated wealth through fossil development possess the greatest means of protection from the world they helped produce.

Hell burns only for the damned.

Every Heatwave Is Political

The climate crisis is often described as a threat faced by humanity as a whole. At the level of the Earth system, this is true: atmospheric destabilization threatens conditions upon which all societies depend. Yet “humanity” becomes an ideological abstraction when it conceals the historical forces that produced the crisis and the unequal world through which its consequences unfold.

There is no undifferentiated “humanity” standing before an equally shared catastrophe. There are imperial, colonial and class relations that distribute both responsibility and exposure.

To transform climate adaptation into a national competition for security would reproduce the same unequal social metabolism in a new form: wealthy countries purchasing protection while vulnerable regions are left to absorb losses they did little to create.

This is why climate justice means confronting fossil accumulation, ecological unequal exchange and the unequal global distribution of wealth, infrastructures and technologies necessary for collective survival.

Heat is planetary. Responsibility and vulnerability are not. They are historical products of the unequal global metabolism of capital.

Every heatwave is political because it is the unequal history of capital accumulation returning through the atmosphere.

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by Mattia Acerbo

The painting condenses a colonial vision of history. Indigenous peoples appear neither as political communities nor as societies with their own knowledge, memory and forms of dwelling. They are absorbed into the wilderness and made to disappear with it. Conquest becomes progress; displacement becomes the clearing of space for history to begin.

A similar violence is hidden inside one of the most beautiful images of modern environmentalism: pristine nature.

A valley without villages. A forest without names. A mountain without memory. A river stripped of the people who fished in it, crossed it, cultivated its banks, worshipped it and passed down stories about it across generations. Such landscapes appear as pure nature because the human histories that shaped them have been removed from view.

This is the secret of pristine nature: it often begins after the people who lived there have disappeared from the image.

Through the ideal of pristine nature, the living world is imagined as a realm before society: a pure outside, an original place untouched by human hands. Wilderness appears as the opposite of history — silent, empty, innocent, sublime. It is where modern society goes to forget itself and dream of a world before labour, property, industry, war and domination.

But the empty landscape is rarely empty.

It has been emptied.

The sublime beauty of pristine nature therefore has historical conditions and political effects. It teaches us to look at land without seeing the relations that shaped it, turns inhabited worlds into scenery and allows dispossession to disappear into the apparent peace of the landscape.

Colonialism conquered land partly by transforming how land could be seen.

Empty Landscapes Are Made

To call a landscape “empty” is never innocent.

Emptiness is a way of seeing before it becomes a fact of geography. A place can be full of paths, stories, seasonal movements, sacred sites, grazing routes, burial grounds, hunting practices, names, fires and forms of care, and still appear vacant to the colonial eye.

It appears empty because the forms of life inhabiting it are not recognized as legitimate. Their relationships to the land are not recognized as forms of ownership. Their use of it does not count as improvement. Their societies do not count as civilization. Sometimes their lives do not even count as presence.

This is why the colonial imagination so often begins by producing vacancy. Land must become available in thought before it can be taken in practice. It must be described as wild, barren, wasted, underused, dangerous or waiting. Its inhabitants must be turned into nomads without property, savages without history, squatters without title, obstacles to progress, threats to nature or bodies out of place.

Only then can occupation be narrated as discovery, enclosure as protection, expulsion as conservation, and colonial settlement as redemption.

The very language of “discovery” already performs an erasure: to “discover” a land is to imagine that its history begins only when it enters the maps, archives and systems of possession of the colonizer. From the perspective of the peoples who had inhabited the Americas for millennia, the “discovery of America” is a contradiction in terms. What was new to Europe was neither unknown nor uninhabited; it could appear as a new world only by denying the knowledge, memory and sovereignty of those who already lived there.

William Cronon’s critique of wilderness remains decisive because it shows that wilderness is not a realm outside history, but a historically produced way of imagining nature as separate from society. This separation emerged from specific cultural anxieties and relations of power: from the desire to escape industrial modernity, but also from the erasure of the labour, memory and forms of dwelling that had shaped supposedly empty lands. What appears as the absence of society is therefore itself a social construction — one of modern society’s most powerful fantasies about nature and about its own disappearance from it.

The history of national parks reveals what this fantasy had to erase.

National Parks and the Colonial Eye

The national park is one of the great modern images of protected nature, and one in which this contradiction becomes especially visible. It promises refuge from industry, cities and the exhaustion of capitalist life. It offers mountains, forests, lakes, animals and silence. It presents itself as nature preserved from history.

But the very idea of the park is a historical product.

The history of Yosemite National Park reveals this colonial appropriation of nature in exemplary form. Before becoming an icon of American wilderness, Yosemite Valley was an Indigenous homeland. In 1851, the state-sanctioned Mariposa Battalion entered the valley, systematically burning villages and food supplies and forcing men, women and children from their homes. Its attempts to remove Native peoples from the wider Yosemite region, however, were never complete. Indigenous communities endured, returned, worked and maintained their relationships with the land despite continuing violence and dispossession.

The valley’s transformation into sublime scenery therefore did not require the complete disappearance of Indigenous life. It required that this life disappear from the dominant image of the landscape.

This is the obscene dialectic of wilderness: first removal, then reverence.

The same structure haunts Yellowstone. Celebrated as the world’s first national park, it is routinely imagined as a primordial landscape of geysers, bison, forests, rivers and volcanic earth. Yet the National Park Service now recognizes twenty-seven Tribes with ancestral and contemporary connections to the lands and resources within the park. Indigenous peoples travelled established trails, hunted, gathered plants and minerals, traded and conducted ceremonies throughout these territories.

The park did not create the nature within it. It created a particular political form of nature: protected space administered by the state, emptied of certain presences and opened to others.

This is the colonial eye at work. Indigenous dwelling appears as intrusion, while tourism appears as reverence for the land. The subsistence economies of local communities appear as degradation, while the scientific management of these territories appears neutral.

Human presence as such is not entirely rejected; only some humans are removed.

This political form of nature did not disappear with the colonial frontier. It survives in what is often called fortress conservation: the protection of ecosystems through borders, surveillance, exclusion and, at times, militarization. Indigenous peoples, peasants, pastoralists, forest communities and subsistence hunters can be treated as threats to biodiversity, while tourists, scientists, conservation organizations, private investors and state agencies are authorized to enter the same territories as visitors, experts or legitimate guardians. Once again, access to nature is distributed through relations of power.

Human-rights organizations have documented how exclusionary forms of conservation have displaced Indigenous communities, restricted traditional livelihoods and violated collective rights in the name of environmental protection. This does not mean that all protected areas are colonial or that local practices are always sustainable. The key issue is who has the power to define ecological harm and decide which forms of human presence are allowed.

Conservation becomes politically blind when it defends the living world by reproducing the relations of domination that helped produce ecological crisis in the first place. When nature appears safe only after Indigenous, rural and impoverished communities have been removed from view, what is being protected is also a political image: nature without labour, memory, conflict or competing claims.

A museum of life built through the exclusion of the living.

The visitor arrives after the violence. He sees the valley, the river, the animals, the light. He feels awe. He thinks he is looking at nature before history.

In fact, he is looking at history itself after its erasure.

To Make the Desert Bloom

The same colonial logic appears in Palestine through the notorious formula “a land without a people for a people without a land.” The slogan originated in nineteenth-century Christian restorationism and was later adopted by several supporters of Zionist settlement. Its political force did not depend on Palestine being literally uninhabited, since Arab, Jewish and other communities already lived there. It depended on denying that the existing population constituted a people whose historical presence, social world and political claims counted.

A populated country could therefore be treated as empty space available for colonial appropriation.

The related fantasy of “making the desert bloom” reproduced this logic in an even more explicitly ecological form. It promised more than cultivation. It suggested that the land had been waiting for the settler: that before his arrival there had been only barrenness, waste, underuse and stagnation. Palestinian farmers, pastoralists and communities disappeared as ecological and political subjects — as people who cultivated, grazed, planted, traded, irrigated, repaired and inhabited the land. The “natives,” according to a familiar colonial stereotype, did not truly work the land; they were supposedly idle and incapable. Only the settler could properly cultivate it, improve the soil and harvest the fruits of his industry.

The settler’s activity could then appear as the beginning of history itself.

Before occupying the land, the colonizer first learns to see it as a land waiting for his arrival.

This is why Gaza belongs in this story, even though Gaza is not wilderness. It has long been an intensely inhabited coastal society: a place of homes, refugee camps, beaches, markets, cemeteries, schools, mosques, churches, farms, memories and ruins.

The histories of Gaza and Yosemite are not interchangeable. What they reveal is a recurring colonial and political operation: an inhabited world is transformed into a territory to be cleared, managed, or incorporated into a future designed by someone else.

In February 2025, Donald Trump proposed that the United States take control of Gaza, relocate its Palestinian population elsewhere and redevelop the territory as the “Riviera of the Middle East.” The proposal imagined the enclave as valuable Mediterranean real estate whose inhabitants appeared as removable obstacles standing between the land and its profitable future.

The obscenity of this fantasy becomes even clearer against the material destruction that preceded it. By September 2025, the United Nations Environment Programme estimated that 78 per cent of Gaza’s buildings had been damaged or destroyed, alongside devastating damage to cropland, water systems, soils and the other material conditions of social reproduction.

A living society is reduced to rubble. Its population is imagined elsewhere. The resulting emptiness is then presented as an opportunity for investment, tourism and reconstruction.

To make the desert bloom, power must first produce a desert.

The pristine valley and the promised Riviera are radically different projects. What connects them is a recurring production of vacancy: inhabited land is rendered beautiful, productive, protectable or profitable by making its people disappear from the political frame.

Nature Without History

The myth of pristine nature must therefore be criticized from the left.

Its ideological power lies in abstracting the living world from the historical relations through which it is inhabited, transformed, damaged and defended. Nature appears as a realm outside society, while the powers that determine who may inhabit, use, protect or be expelled from it disappear from view.

The ecosocialist task is to dismantle this abstraction. Human beings live within nature, through nature and by transforming nature, since every society reorganizes material and ecological relations. The decisive questions concern the social form of this transformation: who controls it, whose needs it serves, where its costs are displaced and whether it reproduces or destroys the conditions of collective life.

Capitalism transforms nature into value.

Colonialism transforms inhabited land into available space.

Pristine nature transforms the history of dispossession into sublime beauty.

Criticizing pristine nature does not mean abandoning ecological protection. On the contrary, it means struggling for an ecology that has no need to erase history in order to defend the living world; an ecology that does not confuse absence with purity or dispossession with care; an ecology that understands struggles over land, labour, memory and self-determination as ecological struggles.

This requires more than inserting Indigenous and local communities into conservation institutions whose basic structure remains unchanged. It requires challenging the power to decide what counts as nature, which lives belong within it and whose forms of knowledge, subsistence and dwelling remain legitimate.

There is no innocent ecology that can avoid these questions.

The myth of pristine nature offers wilderness as an escape from a society incapable of inhabiting the Earth without devastating it. Yet the living world does not need to be purified of history.

It needs to be freed from domination.

Once we understand this, the political task changes. We no longer ask how to preserve a world without people. We ask how to build forms of life in which human freedom no longer requires the destruction of its material conditions, and human presence no longer appears as an enemy of the living Earth.

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During a heatwave, the difference between a shaded street and an unshaded one can be the difference between tolerable discomfort and physiological stress. A few meters can separate habitability from exposure.

One of the greatest failures of modern urbanism lies in the way it imagines civilization itself: as the progressive conquest of nature. Our cities were built on concrete, steel and asphalt, but also on a deeper abstraction — the belief that urban life could free itself from the ecological conditions that make life possible.

Yet modern urbanism did not simply expel nature from the city. It reorganized, disciplined and subsumed it under the rationality of urban space.

Trees are planted in orderly rows. Green areas are geometrically bounded. Vegetation is distributed through grids, plans and zoning systems. Nature is admitted into the city, but rarely allowed to shape it on its own terms. It becomes an aesthetic complement to an urban environment whose material logic remains overwhelmingly mineral, artificial and heat-retaining.

The Haussmannian transformation of Paris offers one of the clearest expressions of this logic. Wide boulevards, uniform façades and monumental perspectives redefined the city according to principles of order, visibility and political control. Trees and green elements were carefully integrated along avenues and in designated spaces, providing shade and visual harmony while remaining subordinate to the monumental composition of the city.

During this week’s heatwave, Paris reached 40.9°C — its highest June temperature on record — an ironic reminder of the thermal vulnerability embedded in this urban model.

Nature therefore tends to enter the city through controlled and delimited forms: parks, gardens, tree-lined avenues, urban forests and designated green spaces.

These spaces can provide cooling, shade, biodiversity and collective relief. Their importance should not be underestimated. Yet the very category of “green space” reveals a deeper contradiction: vegetation is treated as something belonging to particular zones rather than to the material organization of the city as a whole.

The park can thus become the spatial compromise of a city otherwise built against nature and living processes. It preserves nature as a bounded exception — an island of vegetation surrounded by roads, buildings and heat-retaining surfaces.

Even the most beautiful park offers the image of reconciliation with nature while leaving intact the deeper urban logic of separation. The city remains divided between spaces assigned to nature and spaces governed by concrete and traffic.

In a warming world, however, isolated islands of green cannot secure urban habitability. Heat does not remain inside the boundaries of a park. It moves through streets, buildings, workplaces and homes. The ecological question can therefore no longer be reduced to how much green space a city contains. It concerns how the city distributes shade, absorbs water, circulates air and protects human bodies from rising temperatures.

Cooling is becoming one of the central political questions of urban life, challenging the artificial separation between the city and living nature.

Living Infrastructure

If the limits of green space reveal the problem, the urban tree helps reveal the alternative.

This may sound strange because modern urban thought has taught us to think of “infrastructure” as something human, necessarily artificial: roads, bridges, pipes, electric grids, cables, asphalt, steel and concrete. Nature, by contrast, is imagined as something external to the city — a pristine realm of scenery, leisure, recreation, or at best controlled remediation.

But trees do not merely beautify urban life; they actively regulate its metabolism.

By blocking solar radiation, tree canopies prevent roads, walls and pavements from absorbing and radiating enormous quantities of heat. At peak temperatures, shaded surfaces can be between 11 and 25°C cooler than comparable materials exposed directly to the sun.

Trees also cool cities through their process of evapotranspiration: water absorbed by roots moves through the plant and evaporates from leaves, consuming thermal energy and thereby removing heat from the surrounding air.

They function as distributed biological cooling systems. They reduce ambient temperatures, mitigate the urban heat island effect, absorb water, slow runoff, filter pollutants and sustain biodiversity.

An urban tree is infrastructure in living form.

The Political Metabolism of Shade

To understand this requires abandoning one of capitalist modernity’s deepest illusions: that nature is merely external background.

In reality, many of the conditions that make social reproduction possible are ecological and living. The city is not a machine placed on top of nature. Nor is it truly separate from the countryside. It is a complex metabolic unit: a dense organization of bodies, water, energy, materials, waste, air, soil and heat, whose reproduction depends on continuous exchanges with living ecological systems and with territories far beyond its visible borders.

Nature is embedded within the social metabolism of the city.

The breath of trees is part of our own breath. Their shade is part of the material architecture of urban life. Their roots, leaves and canopies participate in urban reproduction no less than pipes, roads or electrical grids. Urban trees form part of the city’s extended living body.

But living infrastructure is not distributed equally.

Access to thermal protection is increasingly becoming a class question.

Across many major cities, exposure to heat follows the geography of inequality. Wealthier neighborhoods tend to have more tree canopy, better insulation, larger dwellings, more ventilation and greater access to cooling technologies. Poorer neighborhoods are far more likely to be dominated by asphalt, concrete, dense construction and traffic congestion — environments that trap, accumulate and radiate heat.

Heat does not strike socially neutral bodies. The same temperature can produce radically different forms of exposure depending on housing conditions, labor conditions and access to cooling.

Who can remain indoors during extreme heat? Who can afford to stop working? Who lives in insulated homes? Who can pay rising electricity prices to keep cooling systems running?

This is where cooling itself becomes political. Under capitalism, thermal protection is increasingly commodified.

Air conditioning offers the clearest example. In many parts of the world, it is becoming less a comfort than a necessity for survival. Yet it addresses the problem in a profoundly unequal way: it cools private interiors for those who can pay, while expelling waste heat into the surrounding urban environment, intensifying outdoor temperatures and increasing energy demand.

This dependence on air conditioning also carries a massive energetic burden. In the United States alone, cooling consumes roughly as much electricity each year as the entire African continent. Globally, space cooling already accounts for approximately 9 percent of final electricity consumption, while its energy demand has grown by around 4 percent annually since 2000. Without substantial improvements in building design and equipment efficiency, global electricity demand for cooling could increase by as much as 40 percent by 2030.

Under fossil capitalism, cooling risks becoming a vicious circle: the more heat we produce, the more energy we need to survive it.

This is not an argument against air conditioning as such. During extreme heat, air conditioning saves lives.

The problem emerges when cooling is organized primarily as a private commodity rather than as a collective condition of habitability. Under such conditions, thermal protection becomes increasingly stratified by class, income and access to energy. The heat extracted from private homes is released into the outside environment, worsening the city’s thermal burden, especially for those who cannot afford home cooling.

Air conditioning privatizes survival.

Trees operate differently.

Unlike conventional air conditioning, trees do not cool enclosed interiors by discharging waste heat into the surrounding streets. They transform the shared thermal conditions of urban life itself.

They socialize cooling.

Beyond Concrete

This distinction points toward a broader question.

The ecological question of the city is not how much green we can add to an urban environment designed against life. It is whether urbanization itself can be reorganized around the conditions that make life possible. The real challenge is not greener decoration, but metabolic redesign.

The issue is not whether we choose nature over technology, nor whether cities should return to a mythical pre-urban past. The problem is not urbanity as such, but a historically specific form of urbanization organized around hard surfaces, heat-retaining materials, extractive energy systems and the systematic exclusion of living ecological processes from the design of the city itself.

The challenge is therefore not additive — more trees, more green, more parks — but structural. What must change is the very concept of green, and with it the concept of infrastructure.

Infrastructure was never only a system of inert materials made of concrete, steel and asphalt. On a warming planet, resilient infrastructure must increasingly become hybrid: technical and ecological, constructed and living.

The city of the future cannot be built against nature, nor merely alongside it. It must be reorganized through a new metabolic integration of the living and the built. What is ultimately at stake is not aesthetics, but the habitability of urban life: the capacity of streets, buildings, materials and public infrastructures to sustain the ecological conditions on which collective existence depends.

In the age of climate breakdown, cutting down a tree is no longer merely ecological damage. It is infrastructural sabotage.

To defend urban trees is to defend living metabolic infrastructures that quietly sustain the conditions of collective life: reducing heat, regulating water, filtering air and making urban existence itself more habitable.

Every tree is a concentrated power of life against the thermal violence of capital.

Every tree is living infrastructure.

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The planet doesn’t need us. The Earth has survived ice ages, mass extinctions, asteroid impacts, atmospheric transformations and geological catastrophes. It will continue after us, even if human civilization collapses, even if our species disappears. From the standpoint of the planet as a geological body, there is no “crisis” in the human sense of the word.

What is in crisis is not the planet as such, but the fragile conditions of habitability: the material conditions of life through which human beings and countless other organisms breathe, eat, reproduce, take shelter, depend on one another and inhabit a common world. This is what is being destabilized, consumed and made unlivable.

The phrase “saving the planet” sounds innocent. In reality, it preserves something of the old sovereign fantasy of modernity: the idea that, on one side, there is a human subject invested with a mission of salvation and, on the other, a nature reduced to a passive object of protection.

Humanity becomes the savior; nature becomes the wounded creature, and salvation transforms into the moral mirror of domination, as if humanity were the prince of an ecological fairy tale, called to rescue a defenseless nature after having placed it in danger.

But nature is not an innocent princess. Nor is it the now stereotyped “Mother Nature” welcoming all species into her womb and dispensing infinite gifts.

Natural history is crossed by catastrophe. It produces life, certainly, but also devastation. It generates forests, oceans, ecological cycles and complex forms of interdependence; but also floods, hurricanes, droughts, earthquakes and mass extinctions not produced by human beings.

Chaos and destruction are part of its functioning. Above all, nature has no moral quality. It is neither a caring mother nor a cruel tyrant. Behind an earthquake that kills thousands of people, behind a flood that overwhelms a city, behind a hurricane that destroys entire neighborhoods, there is no punitive intention: no revenge against our domination, no punishment for our hubris.

Pascal understood something of this disproportion with terrible clarity. Before nature, the human being does not encounter a welcoming home already prepared for him, but a mute vastness, disproportionate and radically indifferent to his desire for meaning. Nature is not there for us. It does not console us. It does not speak the language of our salvation. In this sense, the idea of “saving the planet” still reproduces a basic anthropocentrism: the image of humanity as the center of nature and the cosmos.

So if we should not “save the planet,” what is actually in danger?

Not the planet as a celestial or geological body, but the habitable world. Not an external nature, separated from us and to be protected from above, but the ensemble of material relations that make it possible to live within nature. This is why, before asking how to “save nature”, we have to free ourselves from one of the most persistent images governing our ecological imagination: the idea that somewhere there exists a pure, original, pristine nature, separated from human history.

The Myth of Pristine Nature

Behind the fantasy of the planet to be saved lies an even more tenacious image: the myth of pristine nature.

Nature as a pure and original elsewhere, to be preserved in its integrity. An outside separated from society, which human history has only disturbed, violated and corrupted. This image still sustains much of the dominant ecological imagination: nature as lost innocence, society as guilt, politics as the attempt to protect the last remaining fragments of purity.

Perhaps the most famous image of pristine nature in recent history was not found in a forest, a mountain or a national park, but on a computer screen.

The default wallpaper of Windows XP, known as Bliss, showed a green hill under a blue sky: simple, empty, peaceful, almost pre-social. No factories, no workers, no mines, no cables, no servers, no logistics, no energy grids, no rare earths, no global supply chains. Just grass, sky and light.

Its power came from the contradiction itself: an image of pure nature circulating through the technological infrastructure of a world that presupposes the planetary transformation of nature. Microchips, metals, electricity, extraction, industrial labor, transport, software, offices, servers — all disappeared behind the fantasy of a clean green surface.

We find the same image in the untouched mountains of car advertisements, in tropical forests printed on “eco-friendly” products, in the crystal-clear lakes of energy companies still involved in extraction, in wild animals transformed into emblems of purity by the same world that destroys their habitats. We find it in privatized islands shaped by luxury tourism and sold as pristine paradises; and in the Amazon transformed into a global moral icon, the “lung of the planet”, even by economic and political actors involved in its destruction.

This is one of the great ironies of capitalist modernity: the more nature is absorbed into the circuits of industry, market and technology, the more it is represented as pristine, spontaneous and original. The more it is transformed into resource, commodity, tourist landscape or advertising background, the more it is depicted as an image of innocence.

The Globalization of Nature

Marx had already understood this connection between natural history and human history in 1845, in the middle of industrial modernity. In The German Ideology, he wrote:

Even objects of the most basic sensory certainty are the result of social development, industry, and trade. It is well known that the cherry tree, like almost all fruit trees, was introduced to our region a few centuries ago through trade (…).

Even a fruit tree such as the cherry tree, which appears so natural, is the product of a history. It is not simply there, given once and for all by nature. It arrived through commerce, movement, agriculture, industry, circulation between peoples and territories. Even what appears immediately natural already carries within itself a social history. In other words, the sensible world is not simply what is given. It is what has been produced.

A century and a half later, Alfred Crosby would describe this process through the concept of “ecological imperialism”. Colonization — especially the European colonization of the Americas within the so-called Columbian exchange — did not move only people, weapons, commodities and capital. It also moved seeds, animals, plants, diseases, crops, organisms and entire food regimes. It redesigned whole ecosystems. The tomato we imagine as Mediterranean arrived in Europe from the Americas in the sixteenth century. The potato we think of as European came from the Andes. The horse we associate with the American prairies returned there with the Spanish conquest after having become extinct on the continent. Coffee, which structures the rhythm of the modern day, emerged between Ethiopia and Yemen and was then transformed into a global colonial commodity.

All these things carry within themselves, in different ways, histories of conquest, transplantation, acclimatization, commerce, slavery and forced labor. The globalization of the world was also a globalization of nature.

Pure nature is not the opposite of capitalist society, nor a lost Eden. It is one of its most powerful fantasies: the dream of innocence produced by a world that has contaminated everything.

Pristine nature consoles us because it allows us to imagine that somewhere there still exists an innocent remainder, a saved fragment, an intact Elsewhere to be guarded against the corruption of society. But this image reverses the problem.

The ecological crisis does not arise simply because society has invaded an external nature. It arises from the way a specific form of society organizes its relation with nature.

Means of Life, Means of Death

If nature is not a pure outside, then the ecological crisis cannot be understood as a simple collision between “humanity” and “the environment”. The word “environment” itself can deceive us. It suggests something that stands around us, an external context to be protected or managed. But for Marx, nature is not simply what surrounds the human being. It is his “inorganic body”, as he writes in the Manuscripts of 1844: the material extension of his life, that with which he must remain in “continuous relation if he is not to die”.

This formula should be taken literally. Water, air, soil, food, living organisms, energy and climate are not a backdrop against which social life unfolds. They are the ensemble of material flows through which bodies breathe, eat, become sick, reproduce, work, desire and inhabit. The outside is already inside. What production discharges into nature returns into life: in the air we breathe, the water we drink, the food we eat, the soils on which we depend, the bodies that absorb heat, toxins, hunger and fatigue.

Marx shows this with a simple and powerful example in The German Ideology.

The “essence” of the river fish is the water of the river. But that water ceases to be its essence, and becomes a medium of existence no longer suitable for it, as soon as the river is subordinated to industry, contaminated by dyes or other waste, crossed by steamboats, diverted into canals or deprived of the conditions that make it livable for the fish.

The means of life becomes a means of death. This is the ecological crisis in its elementary form: not an abstract “nature” damaged from the outside, but the material conditions of existence transformed until they become hostile to life.

The ecological crisis is not the crisis of the Earth as a celestial body, but the crisis of the historical and bio-geophysical conditions that make the world habitable for determinate forms of life, including our own. It does not mean that “life” will disappear in the abstract. It means that the field of the habitable shifts, shrinks and is distributed in an increasingly unequal way: extreme heat, aridity, water crises, failed harvests, wars and forced migrations redraw the material geography of the world.

The Metabolic Rift

This is what Marx allows us to think through the concept of social metabolism: the material relation through which human beings, by working, transform nature and transform themselves. Not a simple biological exchange between organisms and environment, but the way a specific society organizes, through labor and production, its material dependence on nature. Every society lives by transforming nature: it produces food, consumes energy, organizes water, soils, bodies, waste and territories. But there is no abstract humanity standing before an abstract nature. There are historically specific ways of organizing the exchange between society and nature.

In capitalism, this metabolism takes the form of valorization. Nature enters the social process as resource, energy, raw material, agricultural surface, extractive frontier, real or potential commodity. Water, soil, forests, animals, climate and bodies themselves are continually brought back to the fundamental question of capital: how can they contribute to producing value?

Capital, therefore, does not devastate nature simply from the outside by “polluting the environment”. It reorganizes nature from within according to its own needs of accumulation. Rivers are made to function as energy flows, forests as timber or carbon sinks, territories as logistical surfaces, and bodies as sites of toxic exposure. And the process reaches deeper still: capital penetrates the elementary biological processes of life, intervening in seeds, genomes, reproduction and selection, while some species are engineered and multiplied and others are pushed toward extinction. What should constitute the inorganic body of social life returns as an alien power: the command of the owner, the market, the state or finance.

The ecological crisis arises from this rift: from the gap between the times of life and the times of capital.

Soils need long periods to regenerate, water systems to recover, ecosystems to maintain complex relations, bodies to breathe, eat and heal. Capital, by contrast, must accelerate: extract, produce, sell, reinvest, expand. Where life proceeds through cycles, thresholds and interdependencies, capital imposes the abstract time of valorization, which demands efficiency and speed: a continuous time, indifferent to the material rhythms of life.

This is ecological catastrophe in its most concrete form: the material destruction of the historical conditions of existence. Climate breakdown, biodiversity loss, chemical contamination, water crisis, soil exhaustion and the poisoning of bodies are different forms of the same ecological rift: a social metabolism that consumes the conditions of life by transforming them into conditions of accumulation.

Transforming the World

The ecological question, then, is not how to save the planet. It is what kind of society can live differently within the nature of which it is part.

For this reason, the political task is not to love nature more, manage it better or preserve a few pristine fragments of it. The task is to break the social form that organizes its devastation. It is not enough to paint existing production green, correct consumption, measure emissions better or fence off the last “wild” spaces. We have to transform the social metabolism of fossil capitalism: the historical form in which capital subordinates the exchange between society and nature to value production and consumes the very conditions of life as the presupposition of its own infinite growth.

To say that we should not “save the planet” does not mean giving up the ecological struggle. It means freeing it from the sovereign fantasy that has long accompanied it. The planet will continue. The Earth does not await our redemption. What is in danger is the habitable world: the fragile and historical ensemble of material conditions that make human and non-human life on the planet possible. There is no pure space of nature to return to. There is only our relation with nature to transform.

The question is not to save the planet.

It is to transform the world that makes it hell for the living.

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There is an image of nature that still haunts much of environmental thought: Mother Nature as harmony, balance, purity and reconciliation. Nature as the innocent womb that shelters us, as opposed to human society as the realm of disorder, corruption and destruction.

This image is powerful but it is also politically lethal.

It suggests that the ecological crisis comes from “humanity” as such: from human presence, activity and industry as such. From this point of view, the problem is not a specific social order, not a historically determined mode of production, not capital, property, profit, extraction and imperial power. The problem is simply “Man” in general.

This is where a certain ecological sensibility becomes ideological. It turns the ecological crisis into an abstract conflict between “humanity” and the “planet”. Humans become a virus, a cancer, an alien species infecting an otherwise pure Earth. The famous line from Agent Smith in The Matrix — humanity as a disease of the planet — captures this mood perfectly.

But this is not ecology. It is misanthropy with green aesthetics.

The Garden and the Flood

The opposite mistake is not much better. If nature is imagined as something pure and external, ecological politics can easily shrink into private morality. “Consume better”. “Recycle more”. “Buy greener”. “Reduce your footprint”. “Cultivate your garden”.

Build a small island of innocence inside a burning world.

Let’s be clear: there is nothing wrong with gardening. There is nothing wrong with care, local communities, small practices of repair, or attempts to live differently. In a world organized by competition, exploitation and exhaustion, these practices can even become forms of dignity and ways of restoring community in a fragmented world. They can open spaces of cooperation and tenderness. They can remind us that another relation to the living world is possible.

A more radical version of the same impulse is the desperate attempt to escape. Civilization appears as corruption, politics as contamination, society as the source of the fall. The answer, then, is withdrawal: retreat into the woods, into communes, into small self-sufficient ecological communities where another life can be preserved. The desire is understandable. But refuge is not transformation. If the world outside continues to organize production through extraction, combustion, land grabbing and war, no small ecological island will remain untouched for long.

The flood will eventually reach even the garden.

Chico Mendes and the Living Forest

None of this, by itself, can stop the immense destructive power of global fossil capital. This is the meaning of the slogan often associated with Chico Mendes: “Environmentalism without class struggle is just gardening”.

Mendes was not an environmentalist in the comfortable sense of the word. He was a Brazilian rubber tapper, trade unionist and socialist from Acre, in the Amazon. He fought for the forest not out of some abstract “love for nature”, but he fought for the people whose lives depended on it: rubber tappers, peasants, Indigenous communities, forest workers.

His struggle was not the defense of an untouched nature against society. It was the defense of a form of life against ranchers, landowners, deforestation, and the organized violence of capital. Mendes defended the Amazon by defending those who lived from the forest without destroying it, and he was assassinated in Xapuri in 1988 exactly for this reason.

This is why the slogan still matters. It does not mean that ecology must be reduced to class politics in a narrow sense.

It means that ecology becomes politically serious only when it asks: who owns the land? Who controls production? Who profits from destruction? Who breathes the poisoned air? Who loses their home to floods, drought, fires, mines, pipelines and plantations? Who is asked to change their lifestyle while fossil companies, agribusiness, militaries and logistics empires reorganize the entire planet for their own profit?

Capital, Not Humanity

The ecological crisis was not produced by “humanity” in the abstract. That abstraction is itself ideological: it allows capital to turn ecological destruction into a shared human failure, rather than the historical outcome of a global social order built on class exploitation, colonial extraction and fossil power.

Responsibility has never been equally distributed. The rich consume and emit far more than the poor; the Global North has accumulated centuries of ecological debt through industrialization, colonial extraction, fossil infrastructures and imperial trade.

To speak of “humanity” in general is therefore to erase the class, colonial and geopolitical structure of ecological destruction.

It was produced through a specific social metabolism: capitalism. A system that transforms forests into timber, soil into yield, rivers into energy, bodies into labor-power, animals into industrial units, and the atmosphere into a free dumping ground.

Marx saw this almost two centuries ago. Capitalist production, he wrote, develops technique and social cooperation only by undermining “the original sources of all wealth: the soil and the worker” (Karl Marx, Capital, Volume I, Chapter XV). That sentence already contains the core of ecosocialism. The exploitation of labor and the exhaustion of nature are not two separate problems. They are two sides of the same historical process.

Capital does not simply dominate nature “outside” us. It dominates the nature that we ourselves are: our bodies, our nerves, our time, our needs, our capacity to breathe, eat, rest, love, think and reproduce life. Nature is not simply the “environment”, nor merely the scenery surrounding society. As Marx wrote in his Manuscripts of 1844: it is the “inorganic body” of human life, the material condition of our existence.

To poison nature is therefore not to damage an external object. It is to contaminate our own body, the very condition for the flourishing of life.

When Metabolism Becomes Robbery

This is what the concept of metabolic rift names: the rupture in the material exchange between human beings and the earth produced by capitalist social relations.

Under capital, our metabolism with nature becomes robbery.

Production becomes extraction. Development becomes exhaustion. What appears as economic growth is often the organized destruction of the conditions that make life possible.

Green capitalism tries to hide this rupture. It tells us that the problem is bad consumption, not the structure of production. It moralizes the individual and leaves power untouched. It turns ecology into a market niche: sustainable brands, ethical lifestyles, carbon offsets, green finance, corporate responsibility reports.

The same system that destroys the world sells us the image of its repair.

The Climate Struggle Beyond Climate

This is also why the most politically lucid strands of climate activism have refused to treat ecology as a separate, single-issue cause. Greta Thunberg’s insistence on linking climate politics to Palestine, war and colonial violence is not a distraction from ecology. It points to the same material truth that Andreas Malm has recently condensed in the title The Destruction of Palestine Is the Destruction of the Earth: the devastation of land, people and the conditions of life is one expression of a world system built on extraction, fossil power and colonial domination.

Slogans such as “system change, not climate change” and “there is no infinite growth on a finite planet” are not merely activist rhetoric. At their best, they grasp something essential: the ecological crisis cannot be repaired without confronting the social order that produces and accelerates it.

The alternative is not between “industrial society” and “ecological purity”, between “politics and nature”, between “human beings” and “the planet”. The real contradiction is between capital and life.

Ecology as Liberation

An ecosocialist politics begins here. It refuses both the fantasy of a pure nature outside history and the fantasy of a green capitalism capable of saving us through better commodities. It understands that every society has a metabolism with nature. The question is who — and which kind of logic —organizes that metabolism, for what purposes, under what relations of power, and according to which idea of life.

Ecology is not a retreat from politics. It is politics at its most material level.

To care for the planet does not mean caring less for people. It means understanding that people and planet are not two separate objects of concern. The struggle for the earth is also the struggle for housing, food, water, health, time, land, freedom and collective power.

Without that struggle, environmentalism becomes a beautiful garden surrounded by fire.

With it, ecology becomes a politics of liberation.

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Marx scriveva, parafrasando Hegel, che la storia si presenta due volte: la prima come tragedia, la seconda come farsa. La tragedia, per Spinoza, prese la forma della scomunica del 1656: l’espulsione dalla comunità ebraico-portoghese di Amsterdam. La formula lo dichiarava maledetto “di giorno e di notte” e vietava ai membri della comunità di parlargli, scrivergli, fargli favori, stare sotto lo stesso tetto con lui, avvicinarsi a meno di “quattro cubiti” o leggere qualunque cosa composta o scritta da lui.

Attorno alla sua figura circolò persino il racconto di un attentato con il coltello, come se la sua filosofia non potesse essere soltanto discussa o confutata, ma dovesse essere respinta fuori dal mondo comune, fino alla minaccia dell’eliminazione fisica.

Oggi la storia si ripete, evidentemente, come farsa. Non serve gridare alla censura per capire la gravità del gesto. Le nuove Indicazioni nazionali non bruciano Marx e Spinoza in pubblica piazza, non li proibiscono, non impediscono a un docente di nominarli in classe. Fanno qualcosa di più sottile e, forse, più efficace: li sottraggono all’orizzonte degli autori esemplari, come se il loro studio fosse qualcosa di contingente, che può esserci o non esserci, senza che la qualità dell’insegnamento ne venga compromessa.

Non serve proibire un autore per renderlo inoffensivo, anzi, proibirlo ne aumenterebbe l’attrattiva e la diffusione sotterranea. Basta marginalizzarlo, trasformarlo in una possibilità opzionale, cioè un contenuto eventuale, lasciato alla buona volontà del singolo docente. La rimozione di Marx e Spinoza dal canone degli autori esemplari produce così un effetto più profondo della semplice assenza di due nomi: restringe l’orizzonte culturale di una società.

Marx e Spinoza non sono autori tra gli altri. Sono due ferite aperte nella storia del pensiero europeo.

Nessuno è libero da solo

Spinoza è il filosofo della libertas philosophandi, il principio della libertà di pensare, discutere, criticare, da cui discendono ogni libertà di coscienza, di culto, di espressione e di stampa. È uno dei fondamenti più profondi della società liberale, perché dischiude la possibilità della critica e del dissenso anche nel cuore dell’obbedienza allo Stato-Leviatano.

In questo senso, conserva qualcosa dell’antico principio stoico secondo cui “il saggio è libero anche in catene”: nessun potere può possedere interamente il pensiero di chi ha imparato a pensare. Ma in Spinoza questa libertà non resta chiusa nell’interiorità del saggio; diventa immediatamente questione politica, forma della vita comune, potenza democratica.

E questo perché la sua filosofia non concepisce l’individuo come una totalità chiusa e narcisistica, una piccola sovranità privata che cerca nel mondo soltanto immagini di se stessa. Al contrario, l’individuo è un modo della sostanza, una determinazione finita di una totalità che lo attraversa, e solo dentro questo intreccio di relazioni può trovare la propria espressione più piena.

Per questo l’individuo, in Spinoza, esiste davvero, ma non esiste mai da solo. È un nodo di potenze, affetti e relazioni. La sua libertà non nasce dall’isolamento o dalla difesa testarda della sua identità solitaria, ma nasce dalla composizione con gli altri. Contro Hobbes, che concepiva la nascita dello Stato come una cessione della libertà originaria di individui separati e ostili, riuniti dal terrore reciproco e dalla paura della morte violenta, costretti a evocare la spada del sovrano per essere ricondotti sotto un potere comune, Spinoza pensa la politica in una forma ancora più radicale: non come annullamento della potenza dei singoli, ma come sua composizione; non come pura alienazione della libertà naturale, ma come organizzazione della potentia multitudinis, della potenza della moltitudine.

La dimensione della comunità allora non è affatto negazione, o limitazione della libertà naturale dell’individuo, ma la sua piena affermazione positiva. E la sua forma più compiuta è lo Stato democratico, che non è un potere costituito che schiaccia dall’alto la vita dei singoli, ma la forma istituzionale attraverso cui la potenza comune si organizza e si stabilizza in una durata.

Non c’è libertà senza istituzioni comuni, senza forme condivise, senza una vita collettiva capace di aumentare la potenza di ciascuno invece di ridurla alla paura, all’obbedienza o alla solitudine atomistica.

È qui che Spinoza diventa intollerabile per ogni potere. Perché mostra la libertà come potenza di azione comune, irriducibile tanto all’obbedienza silenziosa quanto all’arbitrio dell’interiorità privata. Potenza che non può mai esaurirsi interamente nelle forme di un potere costituito.

Non è un caso che Antonio Negri abbia visto in Spinoza il filosofo dell’“anomalia selvaggia”: una filosofia della potenza comune, eccedente rispetto a qualsiasi forma pacificata dell’ordine.

Ma questa eccedenza non significa opporre ingenuamente la moltitudine alle istituzioni. Significa pensare le istituzioni come forme della potenza comune, strutture capaci di organizzare, sorreggere e accrescere la libertà dei singoli. Sono quelle che Hegel definiva “le colonne della libertà pubblica”: nelle istituzioni, quando non si rovesciano in dominio, la libertà smette di essere impulso privato e prende corpo come vita comune. L’individuo emerge allora come un nodo di relazioni con gli altri e con la natura di cui è espressione.

Sempre Hegel disse con una battuta: “filosofare è spinozare” (philosophieren ist spinozieren). Perché in Spinoza la filosofia incontra una verità scandalosa e difficile da addomesticare: nessuno è libero da solo. L’idea spinoziana giunge ancora più in profondità: se la libertà è reale soltanto quando si esprime nella comunità, allora nessuno è libero finché tutti, nessuno escluso, sono liberi.

Uno Stato retto democraticamente non può reggersi se trasforma i cittadini in schiavi o sudditi passivi. Può governare attraverso la paura, certo; può produrre obbedienza, disciplina e conformismo di massa; può persino chiamare tutto questo “ordine e sicurezza”.

Ma una comunità politica che neutralizza la potenza di agire dei suoi cittadini non diventa più stabile: diventa più servile, più fragile, più esposta al disordine che essa stessa produce. Quando il potere nega la potenza della moltitudine, prepara le condizioni della propria insubordinazione, l’insorgenza contro il potere esistente di una potenza negata.

L’assenza di Spinoza dai programmi è allora lo specchio della crisi dell’ordine politico democratico. Perché una democrazia che abbandona Spinoza teme, in fondo, l’idea più radicale della libertà: non la libertà come proprietà privata dell’individuo, ma come potenza comune di una moltitudine capace di pensare, parlare, agire e non tremare davanti al potere.

Non si è liberi a stomaco vuoto

Marx è, in un certo senso, lo Spinoza del XIX secolo. Se Spinoza mostra l’impossibile libertà dell’individuo isolato, Marx porta questa intuizione dentro il mondo dominato dal capitale e le restituisce il suo fondamento materiale.

La libertà, per realizzarsi, ha bisogno di mezzi reali. Non vive nella pura interiorità della coscienza, non si consuma nella sfera ideologica dei “valori”, magari evocati come “occidentali” per mobilitarli contro il nemico di turno. La libertà ha bisogno di condizioni legate al nostro essere parte della natura e della società: dai bisogni essenziali del corpo, alla casa, cibo, cura e vestiti, fino all’istruzione, al lavoro, alle relazioni sociali, la possibilità effettiva di vivere e sviluppare pienamente le proprie capacità.

Nell’Ideologia tedesca, Marx ed Engels lo dichiarano senza ambiguità:

«Non è possibile attuare una liberazione reale se non nel mondo reale e con mezzi reali»; e, ancora, «non si possono liberare gli uomini finché non sono in grado di procurarsi cibo e bevande, abitazione e vestiario» (Marx & Engels, L’ideologia tedesca).

La liberazione non è una formula morale. Non è una promessa puramente spirituale e disincarnata. E neanche un valore astratto da proclamare mentre la vita concreta resta imprigionata nel bisogno, nella dipendenza, nella precarietà e nelle forme di comando impersonale del mercato.

È questo che rende Marx ancora intollerabile. Non il fatto che sia il santino di una vaga e inesistente “sinistra”, né il fantasma dei diabolici “comunisti” agitato da un paese culturalmente degradato, incapace ormai di distinguere un gigante del pensiero europeo da una tessera di partito. Marx è un classico, come Spinoza, Shakespeare o Voltaire. Studiarlo a fondo, cercare di penetrare l’inesauribile profondità dei suoi testi, non significa “essere comunisti”, né aderire a un programma politico. Significa misurarsi con uno dei pensieri più potenti attraverso cui la modernità ha provato a comprendere — e superare — se stessa.

I classici sono tali perché, per quante volte li si legga, non si consumano mai. Il tempo consuma ogni cosa, ma non lo spirito ancora intatto custodito nei loro testi, e ogni epoca torna a leggerli perché scopre che le loro domande non hanno ancora trovato risposta. Marx resterà attuale finché esisterà il capitale, perché ha formulato la domanda che la società borghese vorrebbe continuamente rimuovere: chi possiede e quale logica governa le condizioni materiali della libertà?

La potenza dei corpi

Marx e Spinoza fanno paura per la stessa ragione. Entrambi riportano la libertà alla potenza. La strappano alla retorica innocua dei diritti soltanto proclamati e la riconducono ai corpi, alle istituzioni, alla comunità, alla natura e ai rapporti sociali con gli altri che articolano la nostra esistenza: non rapporti che semplicemente “abbiamo”, come se venissero dopo di noi, ma relazioni che noi stessi siamo, che ci costituiscono internamente, e che decidono l’orizzonte del possibile entro cui la nostra individualità prende forma.

Ci costringono a spostare la domanda: da chi siamo e che cosa pensiamo, a che cosa possiamo fare; dai diritti che possediamo solo formalmente, alle condizioni che li rendono reali ed effettivi.

Si è davvero liberi se si possiedono formalmente tutte le “libertà civili e politiche” di uno Stato democratico, ma non si hanno i mezzi per mangiare, studiare, viaggiare, vivere dignitosamente, conservare tempo libero per comporre, scrivere poesia, fare l’amore o anche soltanto riposare? Si è liberi quando il proprio desiderio è continuamente schiacciato dalla necessità, dalla paura, dal lavoro comandato, dalla frenesia della produzione alienata, dall’impossibilità materiale di riconoscersi negli effetti delle proprie azioni?

La libertà non consiste nel “fare ciò che si vuole” in astratto, secondo l’immagine povera di un libero arbitrio indifferenziato. Consiste nella possibilità reale di agire in modo da riconoscersi negli effetti delle proprie azioni, nel proprio desiderio, nella propria capacità di incidere sul mondo e sui processi reali.

È qui che Spinoza e Marx si toccano: la libertà come espressione della potenza di vivere; non come proprietà privata dell’anima, ma come forma concreta di esistenza comune. È la domanda che Deleuze, leggendo Spinoza, ha formulato nel modo più semplice e vertiginoso: che cosa può un corpo? La libertà si misura nei rapporti che un corpo riesce a comporre, nelle passioni e negli incontri che aumentano o diminuiscono la sua potenza di agire, nelle condizioni che lo rendono capace di pensare, desiderare, parlare e vivere. Comincia nella possibilità effettiva dei corpi di non essere ridotti alla pura sopravvivenza o all’obbedienza passiva.

Una scuola che marginalizza Spinoza e Marx non diventa più moderna, più libera, più aperta al futuro. Diventa più povera. Perde due giganti della modernità, capaci di illuminare il rapporto tra libertà e potere, individuo e comunità, diritto e materia, pensiero e vita sociale.

E oggi, in un paese che sembra avere sempre più paura di ogni forma di critica, Marx e Spinoza servono precisamente per questo: non per imparare che cosa pensare, ma per ricordare che una società libera deve ancora insegnare a pensare liberamente.

In fondo, ogni potere che pretende di governare attraverso la paura e le passioni tristi, teme Spinoza perché egli sapeva che il popolo, quando smette di essere terrorizzato, comincia a terrorizzare chi lo governa.

“La moltitudine, se non trema, fa tremare”.

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Per secoli la modernità occidentale ha pensato l’evoluzione storica come una scala ascendente: dalle comunità primitive di cacciatori e raccoglitori, alle società agricole, fino alla società industriale come ultimo stadio del progresso. In questa filosofia della storia, “sviluppo” significava produrre di più, estrarre di più, consumare più energia, dominare tecnicamente la natura, accelerare il tempo della produzione e trasformare ogni limite materiale in ostacolo da superare.

La crisi ecologica, oggi, è anche una crisi di questa filosofia. Ha mostrato che il progresso industriale non avanzava sopra una natura infinita e disponibile, ma dentro un mondo fragile, attraversato da equilibri materiali, cicli biologici, tempi di rigenerazione, soglie ecologiche. Ciò che appariva come “crescita” portava con sé anche un’immane potenza di distruzione; ciò che veniva celebrato come dominio razionale sulla natura produceva nuove forme di dipendenza e impoverimento sociale ed ecologico. La civiltà industriale, insomma, presentata come culmine dello sviluppo umano, rivelava il proprio lato oscuro: una potenza capace di moltiplicare ricchezza, tecnica e produzione, ma anche di compromettere le condizioni della vita sul pianeta.

Dentro questa frattura, la Cina ha provato a dare forma politica a un nuovo gradino di questa scala storica: la “civiltà ecologica”.

In cinese si dice shēngtài wénmíng (生态文明). Shēngtài significa “relativo agli ecosistemi”; wénmíng significa “civiltà”, ma anche “civilizzazione”, cioè un processo storico di trasformazione complessiva della società. Non indica semplicemente una politica ambientale o una versione più “green” del vecchio sviluppo industriale, ma il tentativo di pensare l’ecologia come principio di riorganizzazione dell’intera vita sociale: un nuovo stadio della civiltà umana, capace di riconoscere che la sopravvivenza della società dipende dal modo in cui essa organizza il proprio rapporto con la natura.

In questo senso è una categoria molto più radicale del lessico occidentale dello “sviluppo sostenibile”: non corregge dall’esterno la modernizzazione industriale, ma pretende di ridefinirne il fondamento.

I. Dalla Cina industriale alla Beautiful China

Il concetto appare nella sfera accademica cinese già dagli anni Ottanta, ma entra davvero nel linguaggio politico nazionale nel 2007, con Hu Jintao, al XVII Congresso del Partito comunista cinese (PCC). In quella fase la Cina era già diventata la fabbrica del mondo - produceva, e continua a produrre, merci consumate in Occidente - ma pagava un prezzo ambientale altissimo: inquinamento atmosferico, fiumi contaminati, desertificazione, consumo di suolo, conflitti locali, crisi sanitarie legate all’industrializzazione accelerata.

Nel 2013 Pechino diventa il simbolo mondiale dell’aria irrespirabile. Durante la cosiddetta airpocalypse di gennaio, la concentrazione di polveri sottili - in particolare il PM2.5 - arriva a 886 microgrammi per metro cubo: una nube tossica che oscurava il cielo delle città e dentro cui la grande modernizzazione cinese mostrava il proprio rovescio materiale. La “civiltà ecologica” nasce anche da questa frattura, nel momento in cui la fabbrica del mondo scopre che la ricchezza prodotta dall’industria ritorna come aria avvelenata e città semi-invivibili.

L’ormai vecchio lessico internazionale dello “sviluppo sostenibile” non bastava più. Il Partito aveva bisogno di una formula più forte, capace di legittimare un cambio di rotta senza mettere in discussione l’impianto generale della crescita. Fonti ufficiali cinesi ricordano che nel rapporto del XVIII Congresso del 2012 la costruzione ecologica entrò nel piano generale dello sviluppo nazionale e venne associata all’obiettivo di costruire una “Beautiful China”.

Ma è solo con Xi Jinping che il concetto cambia scala. La “civiltà ecologica” diventa uno dei pilastri della nuova fase del socialismo con caratteristiche cinesi e nel 2018 viene inserita nella Costituzione della Repubblica Popolare Cinese come dovere sociale dello Stato.

II. La “teoria delle due montagne”

La formula più celebre della civiltà ecologica cinese nasce in un luogo preciso: Yucun, un villaggio nella provincia dello Zhejiang. Il 15 agosto 2005 Xi Jinping, allora segretario del Partito nella provincia, visita questo piccolo villaggio segnato da una contraddizione fondamentale. Per anni Yucun si era arricchito attraverso cave di pietra calcarea e produzione di cemento: negli anni Novanta era diventato uno dei villaggi più prosperi dell’area, ma quel modello di sviluppo aveva consumato il proprio presupposto materiale.

Le montagne erano state scavate, l’acqua inquinata, l’aria saturata da polvere e fumi; la ricchezza prodotta dalle cave tornava agli abitanti sotto forma di degrado ambientale, malattie, fiumi anneriti, paesaggio devastato. Per questo, tra il 2003 e il 2005, le autorità locali avevano deciso di chiudere cave e cementifici e di tentare una riconversione verso turismo rurale, agricoltura ecologica e servizi legati al paesaggio.

È in questo contesto che Xi pronuncia la frase destinata a diventare il nucleo simbolico della sua dottrina ecologica:

“Le acque limpide e le montagne verdi sono montagne d’oro e d’argento”.

La cosiddetta teoria delle due montagne nasce dunque da una scena quasi paradigmatica: un villaggio minerario che scopre di essersi arricchito distruggendo le condizioni stesse della propria vita.

Secondo la ricostruzione ufficiale, Xi elogia la scelta del villaggio di chiudere le attività più distruttive, rovesciando il vecchio modo di pensare il rapporto tra natura e sviluppo. Nove giorni dopo, il 24 agosto 2005, Xi riprende e sviluppa l’idea in un breve intervento pubblicato sullo Zhejiang Daily, nella rubrica Zhijiang Xinyu, contribuendo a fissarla come principio politico generale: proteggere gli ecosistemi non significa semplicemente frenare lo sviluppo, ma costruirne una base più duratura. Non si tratta semplicemente di avere sia “ambiente” sia “ricchezza”, come se fossero due beni da bilanciare dall’esterno; il punto è riconoscere che un ambiente sano è già una forma di ricchezza e di prosperità sociale.

Nel rapporto al XIX Congresso del Partito comunista cinese, Xi formula il principio in termini ancora più generali:

La teoria delle due montagne, contro ogni slogan ambientalista, è il modo in cui la civiltà ecologica cinese traduce il rapporto tra natura e sviluppo in una nuova politica: la natura non appare più soltanto come ostacolo alla crescita, riserva da consumare o costo esterno da compensare, ma come condizione materiale della ricchezza nazionale.

Il vecchio paradigma industriale — “prima crescere, poi riparare” — viene sostituito da una formula più ambiziosa: senza qualità ecologica non c’è prosperità durevole.

III. Modernizzazione alternativa

La civiltà ecologica va compresa dentro un progetto più ampio: la Cina non vuole semplicemente raggiungere l’Occidente lungo la stessa scala storica del progresso. Non vuole ripetere, con qualche decennio di ritardo, la sequenza classica della modernizzazione occidentale: industrializzazione fossile, urbanizzazione accelerata, dominio tecnologico, crescita illimitata, distruzione degli ecosistemi e solo alla fine correzione ambientale. La crisi ecologica ha reso evidente che quel modello non può più essere universalizzato come destino del mondo: se ogni paese percorresse la stessa traiettoria materiale dell’Occidente industriale, il pianeta diventerebbe rapidamente invivibile per gran parte dei viventi.

La “modernizzazione cinese” si presenta come una modernizzazione alternativa: non liberale, non occidentale, non fondata sulla medesima storia di predazione fossile e coloniale. Nei documenti del Partito, essa viene descritta come modernizzazione di una popolazione enorme, orientata alla prosperità comune, all’avanzamento materiale e culturale, all’armonia tra umanità e natura e allo sviluppo pacifico. Il messaggio politico è chiaro: non esiste un solo sentiero verso la modernità. L’Occidente ha presentato la propria storia come destino universale, ma quella storia è stata resa possibile da condizioni irripetibili: imperi coloniali, controllo delle rotte, appropriazione di forza lavoro e materie prime, combustibili fossili a basso costo.

Non è un tentativo di “uscire dalla modernità”, ma di produrne una forma diversa: socialista, pianificata, capace di integrare sviluppo industriale, stabilità sociale e protezione della natura.

IV. Le matrici filosofiche: tra marxismo e tradizione

La civiltà ecologica cinese si presenta come sintesi di tre fonti.

La prima è il marxismo. Nel discorso cinese, Marx ed Engels vengono mobilitati per dire che l’uomo è parte della natura, che la produzione è sempre relazione metabolica con la natura, che lo sviluppo delle forze produttive deve essere razionalmente organizzato e che il socialismo può superare l’anarchia distruttiva del capitalismo. Un articolo del 2024 su Humanities and Social Sciences Communications ricostruisce proprio questa genealogia: il pensiero cinese contemporaneo sulla civiltà ecologica viene presentato come derivante da teoria ecologica marxista, scienze sociali ambientali e cultura tradizionale cinese.

In Italia, il filone “Marx ed ecologia” resta ancora marginale e di nicchia: autori come Foster, Burkett, Saito che hanno riscoperto il valore della teoria marxiana della “frattura metabolica”, del “metabolismo sociale” e della regolazione razionale del rapporto tra società e natura circolano soprattutto tra pochi studiosi, spesso attraverso testi ancora poco tradotti o discussi in modo frammentario. Eppure questi temi sono al centro di una delle riletture più importanti del marxismo contemporaneo.

In Cina questo tipo di riflessione ha già superato da tempo il perimetro dell’accademia e la “civiltà ecologica” non è soltanto un tema per specialisti, filosofi o dottorandi: è diventata una categoria fondamentale della politica di Stato. In altre parole: ciò che da noi appare come una corrente minoritaria del marxismo ecologico, in Cina è già entrato nel lessico politico della modernizzazione socialista.

La seconda fonte è la tradizione cinese, soprattutto l’idea di armonia tra cielo, terra e uomo: tian ren he yi, 天人合一. Qui entrano confucianesimo, taoismo, buddhismo, cultura del limite, equilibrio, armonia, continuità tra ordine cosmico e ordine sociale. Questa dimensione è politicamente utile perché permette al PCC di presentare la civiltà ecologica come qualcosa di radicato nella lunga storia cinese, e non come importazione occidentale.

La terza fonte è la modernizzazione sviluppista. Qui il discorso si fa meno romantico. La civiltà ecologica è anche un modo per dire: la Cina deve continuare a svilupparsi, diventare prospera, tecnologicamente sovrana, industrialmente avanzata, militarmente sicura, ma deve farlo riducendo il costo ecologico del proprio sviluppo. Il risultato è una teoria della modernizzazione verde socialista-nazionale.

Queste tre fonti non stanno sempre insieme pacificamente. Eppure la civiltà ecologica cinese vive esattamente nel rapporto dialettico e contraddittorio tra grandi tradizioni: critica del capitale, armonia cosmica e sviluppo economico. Ma proprio per questo non può essere liquidata come semplice “ideologia” del Partito. È anche, e soprattutto, la forma teorica e culturale di una gigantesca politica materiale: una macchina di sviluppo che trasforma realmente l’ecologia in potenza di Stato.

V. La civiltà ecologica come potenza materiale

La civiltà ecologica cinese è diventata una vera architettura di governo. A differenza dell’ambientalismo liberale, in Cina l’ecologia non viene affidata alla coscienza dei consumatori, agli incentivi di mercato o alla buona volontà delle imprese. Viene incorporata nella macchina dello Stato. Entra nei piani quinquennali, pesa nella valutazione dei funzionari locali, ridisegna il rapporto tra centro e province attraverso ispezioni ambientali sempre più stringenti. La natura diventa oggetto di pianificazione territoriale: bacini idrici, foreste, terre agricole, corridoi ecologici e zone sensibili vengono delimitati attraverso “linee rosse” che trasformano lo spazio nazionale in una questione di integrazione ecologica. Anche il diritto viene riorganizzato in questa direzione, fino alla costruzione di un codice ecologico-ambientale e a una governance climatica fondata su due obiettivi: il picco delle emissioni prima del 2030 e la neutralità carbonica prima del 2060.

A questa infrastruttura politica corrisponde una trasformazione materiale gigantesca e alcuni risultati sono già visibili: nel 2024 la Cina ha investito oltre 625 miliardi di dollari in energia pulita, ha raggiunto con sei anni di anticipo il target 2030 di capacità eolica e solare, ha prodotto più del 70% delle auto elettriche mondiali e ha venduto oltre 11 milioni di veicoli elettrici, mentre le sue emissioni di CO₂ sono rimaste piatte o in calo per diversi mesi consecutivi.

Dal deserto al solare

Basta guardare alla Mongolia Interna, regione di carbone, deserti e terre sabbiose, che per decenni ha rappresentato uno dei fronti più esposti della crisi ecologica in Cina e che oggi viene presentata da Pechino come un emblema della civiltà ecologica. Secondo dati ufficiali, la copertura forestale della regione ha raggiunto il 20,79% e la copertura vegetale delle praterie il 45%; in dieci anni sono stati piantati circa 8,7 milioni di ettari di alberi, seminati oltre 21 milioni di ettari di erba e trattati più di 9 milioni di ettari di terre desertificate o sabbiose. Qui il piano “Tre-Nord”, una sorta di “grande muraglia verde” per contenere l’avanzata dei deserti nel nord, nord-est e nord-ovest della Cina, diventa una vera infrastruttura ecologica nazionale.

Un altro caso è quello del lago Wuliangsuhai, dove la politica non era solo di piantare alberi, ma governare bacini idrici, agricoltura, scarichi, zone umide e biodiversità come parti di un unico metabolismo territoriale integrato. Il lago, fondamentale per l’equilibrio ecologico dell’area e a lungo colpito da eutrofizzazione e degrado, è stato oggetto di progetti di gestione del bacino; alcune fonti ufficiali indicano che la qualità dell’acqua ha raggiunto in parte la classe IV nelle zone centrali, mentre l’area complessiva resta ancora più problematica. Anche qui il punto non è l’immagine idilliaca della “natura restaurata”, ma la forma della politica ecologica: una ricomposizione amministrata di acqua, suolo, agricoltura, fauna, paesaggio e sviluppo locale.

Sul piano energetico-tecnologico, ancora più potente è il caso del Mengxi Blue Ocean Photovoltaic Power Station, entrato in funzione nel novembre 2024 a Ordos, in Mongolia Interna: una ex area del carbone trasformata in una mastodontica infrastruttura solare.

L’impianto, costruito in un’area di subsidenza carbonifera, è stato presentato come il più grande progetto fotovoltaico cinese: circa 5,9 milioni di pannelli solari, 5,7 miliardi di kWh di elettricità prodotti ogni anno, abbastanza per coprire il consumo annuale di circa due milioni di famiglie. Secondo China Energy Investment Corporation, il progetto dovrebbe risparmiare 1,71 milioni di tonnellate di carbone standard e ridurre le emissioni di CO₂ di circa 4,7 milioni di tonnellate all’anno, l’equivalente di oltre 62.000 ettari di alberi piantati.

Il deserto non più solo come vuoto improduttivo, ma come spazio energetico; sotto i pannelli, vegetazione fissatrice della sabbia e pascolo. Il progetto va ben oltre una semplice “transizione verde” da una fonte all’altra, ma è una riconversione materiale dello spazio: miniera, deserto, energia, allevamento, suolo e industria ricomposti dentro un’unica infrastruttura.

In questo senso, la civiltà ecologica è il tentativo più ambizioso di governare politicamente il metabolismo sociale: energia, industria, territorio, infrastrutture, mobilità, finanza, urbanizzazione e consumo vengono ricomposti dentro un unico progetto di modernizzazione verde. Ma proprio qui emerge la sua contraddizione: la Cina costruisce il futuro rinnovabile più velocemente di qualunque altro paese, mentre continua ad approvare nuova capacità a carbone e a conservare lo scheletro fossile come garanzia di sicurezza energetica, stabilità industriale e continuità della crescita.

VI. La contraddizione fondamentale

La Cina è, allo stesso tempo, il paese che costruisce più velocemente il futuro rinnovabile e il più grande centro mondiale della combustione fossile. Secondo l’IEA, nel 2024 le emissioni globali di CO₂ legate all’energia hanno raggiunto il massimo storico di 37,8 miliardi di tonnellate; nello stesso anno le emissioni energetiche cinesi sono cresciute ancora dello 0,4%. Ancora più decisivo è il carbone. Nel 2024 la domanda cinese di carbone ha raggiunto circa 4,9 miliardi di tonnellate, un nuovo record. La Cina consuma il 30% di carbone in più rispetto a tutto il resto del mondo messo insieme, e un terzo di tutto il carbone bruciato sul pianeta viene consumato nelle centrali elettriche cinesi.

Questo significa che il fossile non è un residuo marginale del passato. È ancora l’ossatura energetica della modernizzazione cinese. Pechino può installare pannelli solari, turbine eoliche, batterie e auto elettriche a una velocità senza precedenti, ma continua a usare il carbone come garanzia di sicurezza e stabilità energetica, continuità industriale e autonomia strategica. Non a caso, nel periodo del XIV Piano quinquennale, tra 2021 e 2025, la Cina ha approvato 289 GW di nuova capacità a carbone: circa il doppio della quantità approvata nel quinquennio precedente. La Cina ha dichiarato di voler iniziare a ridurre il ruolo del carbone nel periodo 2026-2030, ma senza fissare ancora una traiettoria rigida di uscita. La stessa dipendenza vale per il petrolio che continua a rappresentare una parte consistente del fabbisogno energetico complessivo: nel solo 2024 la Cina ha importato circa 11,1 milioni di barili di greggio al giorno.

Questa dipendenza, però, non va letta soltanto come dato energetico. È l’effetto di rapporti sociali e geopolitici, e va misurata sul terreno delle relazioni mondiali in cui la Cina è inserita.

Carbone e petrolio non sono soltanto fonti inquinanti da sostituire; sono anche riserve di sicurezza, margini di autonomia strategica, garanzie di continuità industriale dentro un ordine globale competitivo e militarizzato. Per Pechino, la questione energetica, infatti, non è separabile dalla rivalità con gli Stati Uniti. Ed è per questo che, in uno scenario di frizione crescente, di guerra commerciale, di sanzioni, di tensioni nel Golfo Persico, nel Mar Rosso, nello Stretto di Malacca o nel Mar Cinese Meridionale, l’obiettivo di una “civiltà ecologica” cinese si infrange contro la realtà geopolitica. Rinunciare rapidamente a carbone e petrolio, per la Cina, significa esporsi a vulnerabilità industriali, militari e logistiche dentro un ordine mondiale ancora quasi interamente fossile.

Il problema dunque è ancora più profondo e si potrebbe riassumere così: è possibile pensare una nuova forma di “civiltà cinese” se il mondo non cambia insieme alla Cina? La crisi ecologica non è una crisi regionale. Il cambiamento climatico non rispetta confini, imperi, civiltà, partiti, sovranità nazionali. La Cina può anche essere l’immenso Impero celeste contemporaneo, con quasi un miliardo e mezzo di abitanti, una capacità statale impressionante e un apparato industriale senza paragoni; resta però una regione del mondo. Può riforestare deserti, costruire città verdi, dominare il fotovoltaico, pianificare bacini idrici e riconvertire miniere in parchi solari, ma non può stabilizzare da sola l’intero clima terrestre. Nel 2024 le emissioni globali di gas serra hanno raggiunto 53,2 miliardi di tonnellate di CO₂ equivalente: la civiltà ecologica può nascere in Cina, ma la crisi che pretende di affrontare è una questione inevitabilmente planetaria.

C’è poi un secondo limite, ancora più importante: la Cina non sta fuori dal mercato mondiale. Ne è uno dei centri decisivi. Nel 2024 il commercio estero cinese di merci ha raggiunto il record di 43,85 trilioni di yuan, circa 6,1 trilioni di dollari; nei primi tre trimestri dell’anno la Cina rappresentava il 14,5% delle esportazioni mondiali e il 10,5% delle importazioni mondiali. La civiltà ecologica cinese, quindi, non si sviluppa in uno spazio chiuso, autosufficiente e armonico. Si sviluppa all’interno delle catene globali del valore, flussi di materie prime, domanda occidentale, export industriale, minerali critici, competizione tecnologica.

L’ecologia richiede limiti, rallentamento dei flussi distruttivi, selezione dei bisogni, riduzione dell’estrazione, trasformazione dei consumi, ripensamento della ricchezza. Le logiche del mercato mondiale e della competizione tra capitali richiedono invece scala, velocità, accumulazione, produttività, sicurezza energetica, dominio tecnologico, esportazioni, controllo delle catene di approvvigionamento. Ogni ostacolo alla perfetta continuità di questo sistema si traduce, dal punto di vista politico, in vulnerabilità e debolezza; in un fianco scoperto ai rivali internazionali. Anche l’Impero celeste è interno a una totalità mondiale che non controlla.

Anche quando lo Stato prova a pianificare la transizione, resta imbrigliato in quelle che Marx definiva le “leggi coercitive della concorrenza” sul piano del mercato mondiale: competere, esportare, non lasciare ai rivali il vantaggio tecnologico e industriale. La civiltà ecologica cinese prova a comporre questi poli attraverso lo Stato. Capisce che il mercato da solo non può governare la crisi ecologica, ma affida la soluzione a una macchina statale-sviluppista ancora costretta a competere dentro il tracciato del mercato mondiale e delle relazioni internazionali.

Per questo la contraddizione non è semplicemente che la Cina “inquina ancora”. Sarebbe una critica troppo facile e banale. La contraddizione è più radicale: la Cina tenta di costruire una nuova civiltà ecologica dentro un mondo dominato da rapporti capitalistici, ancora organizzato dalla crescita, dalla competizione tra potenze, dalle energie fossili e dalla circolazione globale del capitale. Costruisce il futuro verde più velocemente di chiunque altro, ma lo costruisce ancora sopra lo scheletro materiale della civiltà industriale: carbone, petrolio, acciaio, cemento, miniere, logistica, infrastrutture gigantesche. La domanda decisiva allora non è se la Cina sia “davvero verde” o se faccia solo greenwashing. La domanda è molto più seria: può esistere una civiltà ecologica nazionale dentro un metabolismo globale che resta capitalistico, fossile e conflittuale?

VII. Oltre l’ecologia di Stato

La lezione cinese è decisiva perché spezza l’illusione neoliberale secondo cui la crisi ecologica possa essere governata soltanto attraverso logiche di mercato: mercati del carbonio, compensazioni, ESG, consumo responsabile e innovazione privata. La Cina mostra che la transizione richiede Stato, piano, industria, infrastrutture, diritto, capacità amministrativa e orientamento di lungo periodo. Ma mostra anche il limite opposto: quando l’ecologia diventa strategia di potenza, rischia di restare prigioniera della competizione e della sovranità nazionale.

Tra l’ecologia neoliberale e l’ecologia di Stato cinese resta aperta una terza strada, ancora più difficile da percorrere: la pianificazione ecologica democratica. Non il mercato come regolatore della crisi, non lo Stato come macchina verticale di sviluppo, ma il controllo collettivo e razionale della produzione da parte dei produttori associati; una trasformazione dei flussi materiali orientata ai bisogni sociali, ai limiti ecologici, alla riduzione delle attività distruttive e alla riappropriazione comune delle condizioni della vita.

La Cina mostra che l’ecologia deve diventare potere materiale. La questione non è soltanto rendere più verde lo sviluppo, ma trasformare il modo in cui una società produce, misura la ricchezza, abita la natura di cui è parte e rende pensabile una civiltà alternativa.

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Il pianeta non ha bisogno di noi. La Terra ha attraversato glaciazioni, estinzioni di massa, collisioni, mutamenti atmosferici, catastrofi geologiche. Continuerà a esistere anche dopo di noi, anche dopo la scomparsa del genere umano. Da questo punto di vista, parlare di “crisi del pianeta” è già un modo troppo umano di guardare le cose: significa scambiare la crisi socio-ecologica delle condizioni di vita con una crisi del pianeta in quanto tale, come se l’umanità ne fosse ancora il centro indiscusso. Come sostiene Chakrabarty, dal punto di vista del pianeta inorganico non ha senso parlare di crisi.

Anche la formula “salvare il pianeta” sembra innocente. In realtà conserva qualcosa dell’antica fantasia sovrana della modernità: l’idea che ci sia da una parte un soggetto umano investito di una missione salvifica e dall’altra una natura ridotta a oggetto passivo di tutela; da una parte il salvatore, dall’altra la creatura ferita. La salvezza diventa così la controfigura morale del progetto moderno di dominio sulla natura. Come se l’umanità fosse il principe di una fiaba ecologica, chiamato a salvare una natura indifesa dopo averla messa in pericolo.

Ma la natura non è una principessa innocente, né la ormai stereotipata “Madre Natura” che accoglie le specie nel suo grembo dispensando doni infiniti. La storia naturale è attraversata da catastrofi. Produce vita, certo, ma anche devastazione. Genera foreste, oceani, cicli ecologici e forme complesse di interdipendenza; ma anche alluvioni, uragani, siccità, terremoti ed estinzioni di massa non prodotte dall’uomo. Caos e distruzione fanno parte del suo funzionamento. Ma soprattutto, non è dotata di alcuna qualità morale: non è né una “madre premurosa” né una potenza feroce e tirannica. Dietro un terremoto che uccide migliaia di persone, dietro un’alluvione che travolge una città, o dietro un uragano che cancella interi quartieri, non c’è alcuna intenzione punitiva: nessuna “vendetta” contro il nostro dominio, nessun castigo per la nostra hybris.

Pascal aveva colto qualcosa di questa sproporzione con lucidità terribile. Davanti alla natura, l’essere umano non incontra una casa accogliente e già predisposta per lui, ma una vastità muta, sproporzionata, radicalmente indifferente al suo desiderio di senso. La natura non è lì per noi. Non ci consola. Non parla il linguaggio della nostra salvezza. L’idea di salvare il pianeta riproduce ancora un antropocentrismo di fondo: l’immagine dell’uomo come centro della natura e del cosmo.

Se non dobbiamo “salvare il pianeta”, allora che cosa è davvero in pericolo?

Non il pianeta come corpo celeste, ma il mondo abitabile: il metabolismo fragile che tiene insieme corpi, acqua, aria, suoli, clima, specie, lavoro, cura, riproduzione. Non una “natura esterna” e separata da proteggere dall’alto, ma l’insieme delle relazioni materiali che rendono possibile vivere dentro la natura.

Per questo, prima ancora di chiederci come “salvare la natura”, dobbiamo liberarci dell’immagine che continua a governare gran parte del nostro immaginario ecologico: l’idea che esista, da qualche parte, una natura pura, originaria, incontaminata, separata dalla storia umana.

Il mito della natura incontaminata

A questa fantasia del pianeta da salvare corrisponde un’immagine ancora più tenace: il mito della natura incontaminata.

L’idea che la natura sia un altrove puro e originario da conservare nella sua integrità. Un fuori separato dalla società, che la storia umana avrebbe soltanto disturbato, violato, corrotto. È questa immagine che ancora sostiene gran parte dell’immaginario ecologico dominante: la natura come innocenza perduta, la società come colpa, la politica come tentativo di proteggere gli ultimi frammenti di purezza rimasti.

La natura incontaminata ritorna ovunque come immagine, proprio nel momento in cui scompare come fuori. La vediamo nei prati verdi che illuminano i desktop dei computer: paesaggi di purezza dentro dispositivi tecnologici che presuppongono microchip, metalli, terre rare, miniere, energia, lavoro industriale e catene logistiche planetarie.

La ritroviamo nelle montagne intatte delle pubblicità automobilistiche, nelle foreste tropicali stampate sui prodotti “ecosostenibili”, nei laghi cristallini delle compagnie energetiche impegnate nell’estrazione, negli animali selvatici trasformati in emblemi di purezza da un mondo che ne consuma gli habitat. La ritroviamo nelle isole privatizzate e modellate dal turismo di lusso, vendute come paradisi originari; e nell’Amazzonia trasformata in icona morale globale, “polmone del pianeta”, anche da attori economici e politici coinvolti nella sua distruzione.

È una delle grandi ironie della modernità capitalistica: quanto più la natura viene assorbita nei circuiti dell’industria, del mercato e della tecnica, tanto più viene rappresentata come incontaminata, spontanea, originaria. Quanto più viene trasformata in risorsa, merce, paesaggio turistico o sfondo pubblicitario, tanto più viene raffigurata come immagine di innocenza.

La globalizzazione della natura

Marx, già nel 1845, nel pieno della modernità industriale, aveva compreso questo legame tra storia naturale e storia umana. Nell’Ideologia tedesca scrive:

“Anche gli oggetti della più semplice certezza sensibile sono dati attraverso lo sviluppo sociale, l’industria e i traffici commerciali. È noto che il ciliegio, come quasi tutti gli alberi da frutta, è stato trapiantato nelle nostre zone pochi secoli or sono grazie al commercio (…)”.

Persino un albero da frutto come il ciliegio, apparentemente così naturale, è il prodotto di una storia. Non è semplicemente lì, dato una volta per tutte dalla natura. È arrivato in Europa attraverso il commercio, gli spostamenti, l’agricoltura, l’industria, la circolazione tra popoli e territori. Anche ciò che appare immediatamente naturale porta già dentro di sé una storia sociale. In altre parole: il mondo sensibile non è semplicemente ciò che si dà. È ciò che si produce.

Un secolo e mezzo dopo, Alfred Crosby avrebbe descritto questo processo con la categoria di “imperialismo ecologico”: la colonizzazione — in particolare quella europea delle Americhe, dentro il cosiddetto “scambio colombiano” — non ha spostato soltanto uomini, armi, merci e capitali, ma anche semi, animali, piante, malattie, colture, organismi e interi regimi alimentari. Ha ridisegnato interi ecosistemi. Basta pensare al pomodoro che immaginiamo mediterraneo, arrivato in Europa dalle Americhe nel XVI secolo; alla patata che pensiamo europea, ma che viene dalle Ande; al cavallo che associamo alle praterie americane, ma che vi ritorna con la conquista spagnola dopo essersi estinto nel continente; al caffè che scandisce il ritmo della giornata moderna, nato tra Etiopia e Yemen e poi trasformato in merce coloniale globale. Tutti portano dentro di sé, in modi diversi, storie di conquista, trapianto, acclimatazione, commercio, schiavitù e lavoro forzato. La globalizzazione del mondo è stata anche una globalizzazione della natura.

La natura pura non è affatto il contrario della società capitalistica, né un Eden perduto. È una delle sue fantasie più potenti: il sogno di innocenza prodotto da un mondo che ha contaminato tutto.

La natura incontaminata consola perché permette di immaginare che da qualche parte esista ancora un resto innocente, un frammento salvo, un Altrove intatto da custodire contro la corruzione della società. Ma questa immagine rovescia il problema. La crisi ecologica non nasce semplicemente dal fatto che la società abbia invaso una natura esterna. Nasce dal modo in cui una determinata forma di società organizza il proprio rapporto con la natura.

Mezzi di vita, mezzi di morte

Se la natura non è un fuori puro, allora la crisi ecologica non può essere pensata come il semplice urto tra “umanità” e “ambiente”. La stessa parola “ambiente” rischia di ingannare: suggerisce qualcosa che sta attorno a noi, un contesto esterno da proteggere o da gestire. Ma per Marx la natura non è semplicemente ciò che circonda l’essere umano. È il suo “corpo inorganico”, come scrive Marx nei Manoscritti del 1844: il prolungamento materiale della sua vita, ciò con cui deve restare in “continuo rapporto per non morire”.

Questa formula va presa alla lettera. L’acqua, l’aria, il suolo, il cibo, gli organismi viventi, l’energia, il clima non sono uno scenario esterno davanti al quale si svolge la vita sociale. È l’insieme dei flussi materiali attraverso cui i corpi respirano, si nutrono, si ammalano, si riproducono, lavorano, desiderano, abitano. Il “fuori” è già un dentro. Ciò che la produzione scarica nella natura ritorna nella vita: nell’aria che respiriamo, nell’acqua che beviamo, nei cibi che mangiamo, nei suoli da cui dipendiamo, nei corpi che assorbono calore, tossine, fame e fatica.

Marx lo mostra con un esempio semplice ed esemplare. Nell’Ideologia tedesca scrive:

L’«essenza» del pesce di fiume è l’acqua di fiume. Ma questa cessa di essere la sua «essenza», diventa un mezzo d’esistenza non più adatto per lui, appena questo fiume è assoggettato dall’industria, appena è contaminato da sostanze coloranti o altri rifiuti, percorso da battelli a vapore, appena la sua acqua è deviata in fossi il cui semplice scarico può privare il pesce del suo mezzo di esistenza.

Questa è la crisi ecologica nella sua forma elementare: non una “natura” astratta che viene danneggiata dall’esterno, ma le condizioni materiali dell’esistenza che vengono trasformate fino a diventare ostili alla vita. La crisi ecologica non è la crisi della Terra come corpo celeste, ma la crisi delle condizioni storiche e bio-geofisiche che rendono il mondo abitabile per determinate forme di vita, tra cui la nostra. Non significa che “la vita” scomparirà in astratto, ma che il campo dell’abitabile si sposta, si restringe e si distribuisce in modo sempre più diseguale: calore estremo, aridità, crisi idriche, raccolti compromessi, guerre e migrazioni forzate ridisegnano la geografia materiale del mondo.

La frattura metabolica

È questa dimensione che Marx permette di pensare con il concetto di metabolismo sociale: il rapporto materiale attraverso cui gli esseri umani, lavorando, trasformano la natura e trasformano se stessi. Non un semplice scambio biologico tra organismi e ambiente, ma il modo in cui una determinata società organizza, attraverso il lavoro e la produzione, la propria dipendenza materiale dalla natura. Ogni società vive trasformando la natura: produce cibo, consuma energia, organizza acqua, suoli, corpi, scarti, territori. Ma non esiste un’umanità astratta davanti a una natura astratta: esistono modi storicamente determinati di organizzare il ricambio tra società e natura.

Nel capitalismo, questo metabolismo prende la forma della valorizzazione. La natura entra nel processo sociale come risorsa, energia, materia prima, superficie agricola, frontiera estrattiva, merce reale o potenziale. L’acqua, il suolo, le foreste, gli animali, il clima, i corpi stessi vengono continuamente ricondotti alla domanda fondamentale del capitale: come possono contribuire a produrre valore?

Il capitale, quindi, non devasta la natura semplicemente dall’esterno “inquinando l’ambiente”. La riorganizza dall’interno secondo le proprie esigenze di accumulazione. Trasforma fiumi in energia, foreste in legname o crediti di carbonio, semi in brevetti, territori in piattaforme logistiche, corpi in superfici di esposizione tossica. Ciò che dovrebbe costituire il “corpo inorganico” della vita sociale ritorna come potenza estranea: comando del proprietario, del mercato, dello Stato, della finanza.

La crisi ecologica nasce da questa frattura: dal divario tra i tempi della vita e i tempi del capitale. I suoli hanno bisogno di tempi lunghi per rigenerarsi, le acque di ricomporsi, gli ecosistemi di mantenere relazioni complesse, i corpi di respirare, nutrirsi, curarsi, riposare. Il capitale, invece, deve accelerare: estrarre, produrre, vendere, reinvestire, espandere. Dove la vita procede per cicli, soglie e interdipendenze, il capitale impone il tempo astratto della valorizzazione che esige efficienza e rapidità: un tempo continuo, indifferente ai ritmi materiali della vita.

Questa è la catastrofe ecologica nella sua forma più concreta: la distruzione materiale delle condizioni storiche di esistenza. Crisi climatica, perdita di biodiversità, contaminazione chimica, crisi idrica, esaurimento dei suoli e avvelenamento dei corpi sono forme diverse della stessa frattura ecologica: un metabolismo sociale che consuma le condizioni della vita trasformandole in condizioni dell’accumulazione.

Non salvare il pianeta, trasformare il mondo

La domanda ecologica, allora, non è come salvare il pianeta. È quale società può vivere diversamente dentro la natura di cui è parte.

Per questo il compito politico non è amare di più la natura, amministrarla meglio o conservarne qualche frammento incontaminato. Il compito è spezzare la forma sociale che ne organizza la devastazione. Non basta verniciare di verde la produzione esistente, correggere i consumi, misurare meglio le emissioni o recintare gli ultimi spazi “selvaggi”: bisogna trasformare il metabolismo sociale del capitalismo fossile, la forma storica in cui il capitale subordina il ricambio tra società e natura alla valorizzazione e consuma le condizioni stesse della vita come presupposto della propria crescita infinita.

Dire che non dobbiamo “salvare il pianeta” non significa rinunciare alla lotta ecologica. Significa liberarla dalla fantasia sovrana che l’ha accompagnata a lungo. Il pianeta continuerà. La Terra non attende la nostra redenzione. In pericolo è il mondo abitabile: l’insieme fragile e storico delle condizioni materiali che rendono possibile la vita umana e non umana sul pianeta. Non c’è alcuno spazio puro della natura a cui tornare. C’è soltanto il nostro rapporto con la natura da trasformare.

La questione non è salvare il pianeta.

È trasformare il mondo che lo rende un inferno per i viventi.

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Questa newsletter nasce come spazio di ecosocialismo, ma ospita anche un cantiere parallelo su teologia politica, messianismo ed escatologia. L’articolo che segue ne è il terzo tassello: dopo Animali umani. Da Gaza al mito di Amalek e È più facile immaginare la fine del mondo che la fine di Israele, prova a comprendere il presente attraverso le sue forme ideologiche, religiose e redentive.

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Pete Hegseth, ministro della Difesa USA, recita al Pentagono una preghiera costruita su una falsa citazione biblica resa popolare da Pulp Fiction; J.D. Vance pretende di spiegare al Papa come si fa teologia e, per giustificare la guerra, arriva a sostenere che Dio fosse dalla parte degli americani quando liberarono la Francia e i campi nazisti. Presi singolarmente sembrano episodi grotteschi. Presi insieme mostrano qualcosa di più serio: una visione teologico-politica che interpreta la vittoria militare come segno di elezione e la guerra come evento in cui si manifesta un disegno divino superiore.

Con Trump questa tendenza è entrata direttamente nello Stato. L’evangelismo conservatore non ha funzionato soltanto come serbatoio elettorale, ma come blocco politico interno all’amministrazione. Mike Pence ne è stato il garante alla Casa Bianca; la White House Faith and Opportunity Initiative, creata nel 2018, ne ha istituzionalizzato la presenza; Paula White, televangelista e consigliera spirituale di Trump, ne ha incarnato il volto più esplicito. Dietro questa saldatura c’era una base di massa enorme— oltre l’80% degli evangelici bianchi votò Trump nel 2016 — e una rete di finanziatori, organizzazioni e apparati militanti della Christian Right1. Più che una presidenza semplicemente sostenuta dagli evangelici, prendeva forma una presidenza in parte organizzata dalla loro agenda.

I personaggi che si stringono intorno a Trump non sono dei semplici ciarlatani. Una parte rilevante del mondo evangelico statunitense crede davvero che Donald Trump sia investito di una funzione teologico-politica precisa: proteggere Israele, rafforzarne la centralità storica e accompagnare il compimento di una sequenza escatologica che prepara la fine dei tempi.

Il calendario dell’Apocalisse

Per capire il sionismo evangelico bisogna partire dalla sua cornice teologica: il dispensazionalismo. Elaborato nell’Ottocento, soprattutto da John Nelson Darby, e poi diffusissimo nell’evangelicalismo conservatore americano, il dispensazionalismo legge la storia come una successione di epoche o “dispensazioni”, in cui Dio amministra il proprio rapporto con l'umanità in modi diversi. Il termine stesso rimanda all’idea di un’“economia della salvezza”2: non una storia unitaria che si sviluppa in continuità, ma una scansione di tempi distinti, ordinati da un piano divino.

Due sono i suoi cardini principali. Il primo è la separazione radicale tra Israele e la Chiesa: Israele non viene assorbito nella Chiesa, né la Chiesa costituisce il compimento spirituale delle promesse rivolte a Israele. Il secondo è il letteralismo biblico, cioè un’interpretazione letterale - e non metaforica - della profezia biblica, soprattutto per ciò che riguarda Israele, Gerusalemme e la “terra promessa”. Da ciò ne derivano conseguenze enormi, dal momento che le promesse bibliche a Israele valgono ancora in senso letterale, sia storico che territoriale.

Israele, allora, non occupa un posto qualsiasi nella storia del mondo, ma il posto centrale nel piano di Dio. E il suo sostegno è un obbligo religioso radicato nella profezia.

La sequenza degli eventi

Da questi presupposti prende forma la sequenza tipica dell’escatologia dispensazionalista3. Prima il ritorno degli ebrei dall’esilio in terra d’Israele. Poi la centralità assoluta di Gerusalemme e, nell’immaginario più diffuso del sionismo cristiano, la ricostruzione del Tempio — oggi luogo della Moschea di Al-Aqsa e della Cupola della Roccia. A quel punto l’orologio profetico accelera.

Nella versione più popolare di questa teologia, il primo evento decisivo è il rapimento della Chiesa, cioè l’ascensione dei veri credenti immediatamente prima della catastrofe; segue la Grande Tribolazione, un tempo di crisi globale, guerre, caos e distruzione universale in cui compare la figura dell’Anticristo, “controfigura” del Cristo4: un falso messia capace di ingannare il mondo e di imporsi come potere universale. La sequenza culmina nella battaglia conclusiva di Armageddon - evocato da Trump stesso nei suoi tweet in cui annunciava la “fine della civiltà” iraniana - che per questa tradizione si svolge in terra d’Israele, nella seconda venuta del Cristo e nell’instaurazione del regno millenario. Solo alla fine verranno il giudizio ultimo e lo stato eterno.

La politica statunitense verso Israele, secondo questi ambienti, va oltre la sola strategia imperiale. Certo, Israele resta un avamposto USA fondamentale in Medio Oriente. Ma nella coscienza teologica del sionismo cristiano diventa qualcosa di infinitamente più grande: il teatro necessario in cui deve compiersi la crisi finale della storia e arriva a coincidere con la partecipazione diretta al calendario dell’Apocalisse.

Convergenza escatologica

La nascita dello Stato di Israele nel 1948 è stata letta da questa tradizione come un segno epocale. Fin dalla prima Nakba - catastrofe per il popolo palestinese - il ritorno degli ebrei nella terra di Palestina appariva, agli occhi del sionismo evangelico, come l’adempimento di una profezia. Da quel momento, tutto ciò che riguarda Israele acquista una densità superiore: non si tratta più soltanto di sostenere un alleato in Medio Oriente. Si tratta di prendere parte a una trama sacra della storia.

A questo livello emerge la convergenza con l’accelerazionismo messianico della destra israeliana. Le due matrici non coincidono, e non vanno mai confuse, ma in alcuni punti si toccano in modo impressionante. Per entrambe lo Stato di Israele, la sua piena sovranità ed espansione territoriale, sono condizioni fondamentali del compimento. E non è affatto secondario che attorno a Gerusalemme torni spesso, in forma più o meno esplicita, anche il tema del Terzo Tempio.

Questa visione affiora, quasi senza filtri, nelle parole di alcuni uomini chiave del trumpismo. In un discorso del 2018, Pete Hegseth ha evocato esplicitamente la possibilità del “miracolo” della ricostruzione del Tempio.

Non a caso, Hegseth nomina il 1948, cioè la nascita dello Stato di Israele e la Nakba palestinese; poi il riconoscimento di Gerusalemme come capitale nel 2017; quindi la rivendicazione della piena sovranità israeliana su Giudea e Samaria (l’attuale Cisgiordania); e infine, durante la sua visita al sito su cui sorge oggi la moschea di Al-Aqsa, la prospettiva della ricostruzione del Tempio come nuovo “miracolo”. Il messaggio rivolto agli israeliani si conclude con un invito diretto all’azione e con la promessa che l’America di Trump sarà al fianco di Israele: “take your action, do what needs to be done here in Israel, because this is a moment America will have your back!”

Non è un caso isolato. Quando Ted Cruz, in un’intervista con Tucker Carlson, afferma che “biblically we are commended to support Israel” dice la stessa cosa, se possibile, in forma ancora più esplicita.

Alleanza perfetta, dunque, tra sionisti cristiani e sionisti israeliani? Solo finché la politica sostiene l’equivoco. Perché, sul piano dell’escatologia, l’accordo si incrina.

Divergenze in cielo…e non solo

A un certo punto la convergenza si spezza. E si spezza proprio nel cardine fondamentale di tutta la sequenza: lo scopo ultimo, la venuta del Messia. Nell’ebraismo il Messia non è Cristo, non possiede natura divina, e non coincide con il Figlio di Dio che ritorna alla fine dei tempi. È, al contrario, una figura interamente umana, iscritta in un’economia della salvezza diversa da quella cristiana. Anche dove compare il motivo di uno scontro finale, come nel mito di Gog e Magog, la sequenza teologica non coincide. L’equivalenza tra Messia ebraico e seconda venuta di Cristo infatti, più che un terreno comune, è una sovrapposizione cristiana.

La divergenza allora non resta confinata in cielo — e questo spiega gran parte della cronaca recente — ma si traduce in una vera ostilità verso il cristianesimo da parte di ambienti ultranazionalisti e religiosi israeliani. Non si tratta solo di una distanza teologica sul Cristo, che per l’ebraismo non è il Messia, ma di una pressione materiale contro la presenza cristiana nei luoghi santi. Lo scorso marzo la polizia israeliana ha impedito al cardinale Pizzaballa di entrare al Santo Sepolcro per la Domenica delle Palme, rompendo una consuetudine secolare; nello stesso periodo, il Rossing Center ha denunciato per il 2025 un “modello continuo e in espansione di intimidazione e aggressione” contro clero e proprietà ecclesiastiche, mentre altri leader cristiani hanno accusato coloni israeliani di aver attaccato siti cristiani in Cisgiordania. La frattura, dunque, oltre che escatologica, è già una linea di attrito politica e religiosa a tutti gli effetti.

Inimicizia alla fine dei tempi

Ed è proprio qui che affiora il paradosso decisivo. Il sionismo evangelico sostiene Israele con intensità reale, concreta, organizzata e influente. Lo difende sul piano culturale, lo finanzia e lo sacralizza fino a trasformarlo nel centro della storia sacra. Ma questo sostegno è inserito in una narrazione il cui esito finale è, dal punto di vista ebraico, profondamente ostile. Nella sequenza escatologica più diffusa, infatti, la Grande Tribolazione travolge anche il popolo ebraico: molti ebrei sono destinati a morire e i sopravvissuti dovranno riconoscere il Cristo e convertirsi, o saranno condannati alla dannazione eterna. Israele è dunque necessario al dispiegarsi del compimento ma non come soggetto che permane nella propria differenza. Viene storicamente esaltato per essere poi teologicamente oltrepassato.

Questo è il nucleo che troppo spesso sfugge quando si parla del rapporto tra evangelici americani, Trump e Israele. Non siamo di fronte a una semplice amicizia geopolitica, né a una generica “simpatia conservatrice”. Siamo di fronte a una struttura teologico-politica che assegna a Israele una funzione centrale nella storia della salvezza proprio per piegarlo a un copione che, alla fine, gli nega ogni autonomia storica e spirituale.

Per questo Trump ha potuto apparire, agli occhi di molti true believers, come qualcosa di più di un presidente favorevole a Israele: come “l’unto”, il “protetto da Dio”, o addirittura il “Nuovo Ciro”5, ossia leader incaricato di una missione più alta. Il riconoscimento di Gerusalemme, l’alleanza organica con il blocco evangelico, la saldatura con la destra religiosa americana: tutto questo è stato letto come un segno non di una “normale” amministrazione imperiale, ma di una presidenza che riapriva il tempo della profezia dentro la politica mondiale.

Il sionismo evangelico, nel momento stesso in cui proclama il proprio amore per Israele, lo inserisce in una storia della salvezza che culmina nel suo superamento storico-teologico. Lo protegge, lo arma, lo glorifica, innalzandolo a centro del mondo, ma solo per condurlo fino al punto in cui dovrà cessare di essere ciò che è.

È difficile immaginare una formula più precisa per descrivere questa alleanza: un sostegno assoluto, costruito su un fondamento radicalmente antiebraico.

Israele è indispensabile, finché non lo sarà più.

Questa è la verità più dura da guardare in faccia: il nodo non è semplicemente Israele. Il fulcro è il tempo storico che queste forze politiche vogliono produrre. Un tempo saturo di profezia, mobilitato dalla catastrofe ed eccitato dalla guerra, in cui la politica non cerca più di evitare la fine, ma di accelerarne sempre più pericolosamente l’avvicinamento.

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«Per la giustizia di Dio, chiunque uccide un solo uomo, distrugge tutto il mondo»

Mishnah, IV capitolo, V paragrafo

Israele è diventato qualcosa che non può finire. Ci sono poteri storici che, a un certo punto, smettono di apparire contingenti e cominciano a presentarsi come orizzonti inevitabili, come realtà che non possono finire senza che finisca con loro anche il mondo che conosciamo. Oggi Israele occupa sempre più questa posizione: non solo come Stato, ma come soggetto politico, militare e simbolico sottratto all’immaginazione della fine, come se la sua crisi, il suo limite o anche solo la sua trasformazione radicale coincidessero immediatamente con il vuoto, il caos, la barbarie, l’antisemitismo o con la fine del mondo.

Quando un ordine storico si presenta come impensabile da superare, quando la sua permanenza si confonde con la salvezza e la sua messa in discussione con la fine dei tempi, allora siamo già oltre il terreno della semplice geopolitica.

Negli ultimi anni, non a caso, il linguaggio teologico è rientrato brutalmente nel dibattito pubblico e i politici parlano come profeti. Netanyahu ha mobilitato figure bibliche come Amalek per nominare il nemico, mentre operazioni militari vengono battezzate con versetti sacri come Rising Lion. Ben-Gvir ha rivendicato la preghiera ebraica sulla Spianata delle Moschee e si è detto favorevole perfino alla costruzione di una sinagoga sul sito. E anche negli Stati Uniti il lessico del potere scivola sempre più apertamente verso l’immaginario biblico e messianico.

Ma non basta dire che la destra israeliana - o statunitense - “usa” simboli religiosi. Il punto è più radicale: è che tende a leggere la storia stessa come spazio di compimento e la guerra in vettore della redenzione. È una teologia politica.

Per capire questa trasformazione del presente, al di là della cronaca, bisogna prima tornare a una delle matrici più potenti del messianismo ebraico: la mistica lurianica.

La frattura del mondo

Alle origini del messianismo ebraico moderno si colloca la figura di Isaac Luria, mistico del XVI secolo attivo a Safed, in Galilea, in un momento di profonda crisi del mondo ebraico, ancora segnato dall’eredità dell’espulsione dalla Spagna. Con lui la creazione non appare più come un ordine armonico e compiuto, come nelle dottrine medioevali dell’attesa, ma come un processo attraversato fin dall’origine da una frattura radicale.

Nella sua dottrina sono centrali lo tzimtzum, ossia la creazione come effetto della “contrazione” o del “ritirarsi” originario di Dio per lasciar spazio al cosmo; lo Shevirat ha-kelim, i vasi destinati a contenere la luce divina dalla cui frantumazione si origina il male; e il tiqqun come restaurazione dell’unità infranta.

Il punto decisivo è che la rottura non è una deviazione anomala dell’ordine del cosmo, ma una sua condizione interna.

La redenzione allora, anziché arrivare semplicemente alla fine della storia come orizzonte di attesa, deve attraversare una realtà già spezzata, aprendo la porta, per la prima volta in modo radicale, al pensiero della storia come campo di intervento: uno spazio in cui la redenzione è un processo che si svolge all’interno della storia stessa.

Attraversare il male per liberare il bene

È in questo varco che si inserisce la figura di Sabbatai Zevi, una delle più controverse dell’intera storia ebraica, poi radicalmente rifiutata dalla tradizione. Con lui il messianismo compie un salto qualitativo: il peccato, la caduta, la discesa nel male non sono più soltanto ciò che deve essere redento, ma possono diventare un momento interno alla redenzione stessa. Persino dopo la sua conversione all’Islam nel 1666, una parte dei suoi seguaci continuò a seguirlo, interpretando la sua apostasia come episodio interno al disegno messianico.

È qui che si afferma la logica più pericolosa: attraversare il male per liberare il bene. È questo il nucleo dell’antinomismo: l’idea che la legge non sia più il limite invalicabile dell’agire, ma qualcosa che, in determinate condizioni messianiche, possa essere sospeso, rovesciato o persino violato. Con Jacob Frank, che si proclamò erede di Zevi e fondò un movimento esplicitamente antirabbinico, questa linea viene portata alle estreme conseguenze: la violazione della halakhah (legge) viene concepita come la condizione per oltrepassare l’ordine esistente. È l’idea che la redenzione passi attraverso la trasgressione.

Proprio questa deriva segna il punto di rottura. Il sabbatianesimo e ancor più il frankismo vengono assunti dalla tradizione ebraica come un trauma e un monito a non forzare la redenzione, dal momento che farlo finisce per dissolvere legge, ordine e comunità. E tuttavia, la questione che avevano aperto non scompare: come pensare una redenzione dentro la storia senza precipitare nella sua accelerazione distruttiva?

La redenzione nella storia

È su questo problema irrisolto che si colloca la figura di Abraham Isaac Kook (1865–1935), primo rabbino capo ashkenazita della Palestina mandataria e una delle figure più influenti del sionismo religioso.

Con Kook, il messianico fa il suo ingresso nella storia. Non è più confinato in un orizzonte trascendente né affidato a una rottura distruttiva dell’ordine come in Zevi o in Frank, ma si dispiega dentro il tempo storico come processo. Anche i processi apparentemente secolari — primo fra tutti il sionismo — possono essere inseriti come momenti di un disegno divino più ampio, ossia come strumenti consapevoli o inconsapevoli di una dinamica redentiva.

Il 1967 come segno

In un contesto di tensione crescente, segnato dalla chiusura dello Stretto di Tiran da parte dell’Egitto (a testimonianza della centralità del controllo sui flussi), dalla mobilitazione militare araba e dalla percezione israeliana di un accerchiamento imminente, Israele lancia un attacco preventivo e in meno di una settimana sconfigge Egitto, Siria e Giordania, conquistando il Sinai e Gaza, le Alture del Golan, la Cisgiordania e Gerusalemme Est.

La portata dell’evento non è soltanto militare. Per una parte del sionismo religioso, e in particolare per Zvi Yehuda Kook, figlio di Abraham Isaac Kook, la rapidità e l’esito della guerra non sono un semplice successo strategico: sono un segno divino. Se il padre aveva pensato la storia come luogo del processo redentivo, il figlio compie un passo ulteriore: la storia sacra si rende visibile, quasi tangibile, negli eventi stessi.

La coincidenza tra la conquista territoriale e la geografia biblica viene interpretata come l’adempimento di un disegno divino, come una prova storica, quasi una verifica empirica, dell’avanzamento della redenzione. Non un successo militare contingente, ma l’emergere visibile di un processo storico carico di significato teologico.

La conquista della Città Vecchia e del Muro Occidentale, in particolare, ha un impatto enorme, dal momento che la vittoria militare coincide con il ritorno a un centro spirituale millenario dell’ebraismo.

È in questo passaggio che la teologia del sionismo religioso si traduce in pratica concreta di occupazione della terra. Negli anni immediatamente successivi alla guerra del 1967 prende forma il movimento Gush Emunim, che incarna in modo esplicito questa trasformazione. L’insediamento diventa partecipazione diretta al processo redentivo, un modo di fissare nello spazio ciò che la guerra ha rivelato nel tempo. Qui nasce la matrice ideologica del movimento dei coloni.

Da questi presupposti emerge uno dei principi più decisivi: la non negoziabilità della terra. Se Eretz Israel è parte della redenzione, non può essere ceduta, scambiata o divisa, perché non appartiene allo Stato in senso puramente politico, ma a un processo che lo trascende e ne fonda a priori la legittimità. Ogni cessione o negoziazione viene allora concepita come regressione spirituale, come interruzione del compimento, fino a configurarsi come tradimento nei confronti di Dio. In questo quadro, il colonialismo d’insediamento non è soltanto consentito, ma assume il valore di mitzvah, “dovere religioso”.

Da questo momento, la logica dell’espansione strategica, della sicurezza e del diritto si mescolano fino a confondersi all’interno dell’orizzonte teologico e l’insediamento diventa il modo attraverso cui quel processo prende forma, sotto l’imperativo “creare fatti compiuti”, produrre quei fatti che, in ottica escatologica, aderiscono al disegno redentivo. “Creare fatti compiuti” significa allora trasformare la promessa biblica in geografia concreta, inscrivere la redenzione nello spazio abitabile.

Violenza sacra

È in questo passaggio che si inserisce la figura di Meir Kahane, che porta questa teologia politica alle sue conseguenze più estreme. Rabbino e fondatore della Jewish Defense League negli Stati Uniti, poi del partito Kach in Israele, Kahane sviluppa una visione in cui la dimensione politica viene integralmente subordinata a quella teologica. I principi della sua dottrina sono espliciti: la supremazia ebraica come fondamento dello Stato, il rifiuto della democrazia liberale in quanto incompatibile con la sovranità divina, l’applicazione della halakhah come legge pubblica, e soprattutto l’idea del transfer, cioè l’espulsione dei palestinesi da tutti i territori tra il Giordano e il Mediterraneo.

Sul piano escatologico, Kahane sostiene che lo Stato ebraico sia sorto non tanto come premio per gli ebrei, ma come punizione inflitta da Dio ai Gentili - gli arabi o i non ebrei in generale - per le persecuzioni passate. In questa prospettiva, la forza militare è un atto devozionale. La vittoria sul campo di battaglia e il timore suscitato negli avversari diventano la prova suprema della gloria divina. La violenza si trasforma in un’affermazione di potere che non ammette alcuna forma di mediazione umana, liberando il soldato dalla responsabilità individuale e iscrivendo i suoi gesti in una missione di purificazione del mondo.

Il nemico non è più un avversario storico con cui misurarsi politicamente, ma il nome biblico di un male radicale da estirpare: Amalek. Su questo mi sono soffermato più estesamente nel precedente articolo “Animali umani” - Da Gaza al mito di Amalek: come si costruisce il nemico palestinese.

A questo punto la teologia politica diventa escatologia attiva: il tempo della redenzione non è più soltanto atteso, e neanche semplicemente riconosciuto negli eventi, ma tende a essere spinto attraverso l’azione storica umana. Il conflitto e la violenza - investiti di carica salvifica - diventano così una condizione da attraversare fino in fondo.

Accelerare la fine dei tempi: l’ultima guerra

Quando parliamo di destra messianica israeliana parliamo proprio di questa tradizione. Nel Sionismo Religioso e in Potere Ebraico — cioè nelle forze di Smotrich e Ben-Gvir — confluiscono elementi teologico-politici che hanno finito per radicalizzare in senso religioso anche la destra più laica e istituzionale del Likud.

La categoria che permette di comprendere questa visione è quella di accelerazionismo messianico. Nell’ebraismo, la “fine dei tempi” (Acharit HaYamim) non designa la distruzione del mondo, ma l’inizio dell’Era Messianica: un tempo di pace universale, giustizia e conoscenza divina, segnato dall’arrivo del Messia, dalla ricostruzione del Terzo Tempio e dalla riunione degli esiliati in Israele.

Il punto decisivo, oggi, è che la fine dei tempi non viene semplicemente attesa. Viene preparata. Forzata. Accelerata. La redenzione smette di essere un orizzonte lontano e diventa un compito storico da realizzare attraverso l’azione politica, la conquista territoriale e l’intensificazione della guerra, a qualunque costo. Se il compimento è già inscritto nel tempo, allora il tempo stesso può essere spinto in avanti, portando a maturazione con mani umane ciò che sarebbe già stato deciso da Dio.

È questa la logica che attraversa, con intensità e forme diverse, gran parte del messianismo sionista contemporaneo. Per ottenere la restaurazione dell’ordine divino bisogna radicalizzare lo scontro, eliminare il nemico, esporsi consapevolmente al rischio della catastrofe. Non solo al collasso dell’economia globale, come mostra oggi Hormuz - e domani, forse, Bab El-Mandeb - ma anche al rischio nucleare e all’implosione in termini “caldi” di quella “guerra mondiale a pezzi” che si dispiega ormai davanti ai nostri occhi.

Dentro questa prospettiva, le condizioni della venuta del Messia cessano di appartenere soltanto alla religione e si trasformano in obiettivi politico-militari: il ritorno di tutti gli ebrei in terra d’Israele; la creazione della Grande Israele dal Nilo all’Eufrate con capitale Gerusalemme; la distruzione della moschea di al-Aqsa e la ricostruzione del Tempio; la vittoria nella battaglia finale contro i nemici d’Israele.

Nella tradizione ebraica, Gog e Magog designano proprio questo: la guerra finale in cui le potenze della storia — popoli, eserciti o intere coalizioni — si raccolgono contro Israele in uno scontro carico di significato ultimo. Il conflitto avviene nel mondo, nella geografia concreta delle nazioni e dei territori.

In questa costellazione, l’accelerazione dei tempi è accelerazione verso la guerra. La storia viene portata al suo punto di massima intensità, nella resa dei conti con il nemico assoluto. Nessun compromesso, nessun patto, nessuna tregua, nessuna pace vera prima della vittoria finale.

Nella storia, questa mitologia biblica si è riattivata più volte, trasformando attori precisi in incarnazioni dell’antagonismo escatologico: dall’antica Persia all’Unione Sovietica, fino all’Iran di oggi. È anche per questo che, dentro questa prospettiva, Israele non teme davvero lo scontro aperto contro l’Iran, né contro Hamas, Hezbollah in Libano, o contro gli Houthi in Yemen. La vera pace arriverà solo dopo la sconfitta definitiva dei nemici amaleciti di Israele, quando Dio interverrà nell’ultima battaglia e il Messia inaugurerà il Regno di Israele e la concordia del popolo eletto.

La battaglia di Gog e Magog, allora, non va evitata. Va combattuta e vinta. Per questo la violenza, la distruzione, perfino la catastrofe possono essere reinterpretate come “doglie” messianiche: passaggi necessari attraverso cui la storia si avvicina al proprio esito, all’ordine del mondo che sta per nascere. È qui che la logica dell’accelerazione rivela il suo nucleo più spaventoso: il compimento di Israele tende a coincidere con la massima intensificazione del conflitto.

Ecco il paradosso del presente. L’instaurazione del Regno di Israele, la riunione degli esiliati, la pace del popolo eletto, la sconfitta finale dei nemici: tutto viene pensato sull’estremo limite della catastrofe, come se la redenzione potesse passare soltanto attraverso la devastazione del mondo. In questo senso, il compimento di Israele tende a coincidere con la fine del mondo. Ed è forse proprio per questo che oggi appare più facile immaginare la fine del mondo che la fine di Israele.

Non forzare la fine

Nell’intreccio tra teologia e politica la destra messianica israeliana compie la sua blasfemia più profonda: trasforma l’attesa in accelerazione. La redenzione non è più ciò che deve venire, ma qualcosa da preparare, anticipare, forzare attivamente attraverso la presa di terra, la guerra e la distruzione incondizionata del nemico. Il Tempio, la sovranità, la terra indivisibile, la battaglia finale: tutto viene piegato a un progetto storico e politico che pretende di produrre con mani umane ciò che dovrebbe appartenere a Dio.

Ma questo progetto è davvero figlio dell’ebraismo? No. Dal punto di vista della grande tradizione ebraica questa visione è idolatria ed eresia. Da Maimonide in poi, il messianismo rabbinico insiste infatti su un imperativo opposto: dohak et ha-ketz, non forzare la fine. Il compito umano non è provocare la redenzione, ma attenderla con infinita pazienza senza usurpare il posto di Dio. Perché voler accelerare la salvezza significa già tradirla: sostituire all’attesa la conquista violenta e a Dio il proprio progetto politico di dominio.

Nessuno si augura la “fine di Israele” in senso letterale. Ciò che deve finire è questo Israele: lo Stato-nazione che ha identificato salvezza e guerra, promessa biblica e dominio, redenzione e annientamento del nemico. Quando la politica pretende di forzare il proprio eschaton, il risultato non è il Messia. È la catastrofe.

Da qualche anno si moltiplicano le formule che cercano di dare un nome alla nuova fase storica in cui stiamo entrando. “Fine dell’abbondanza”, “fine del benessere”, crisi energetica, ritorno della guerra, inflazione, insicurezza globale. Tutte colgono qualcosa. Ma nessuna, da sola, coglie realmente il cuore della questione. Perché ciò che oggi vacilla non è semplicemente un certo livello di prosperità o di consumo, ma il regime materiale che aveva reso quella prosperità possibile.

Per decenni abbiamo abitato un mondo in cui energia, cibo, lavoro e materie prime potevano apparire come presupposti stabili dell’esistenza sociale: disponibili, accessibili, a buon mercato. Su questa base non si è edificata soltanto la crescita economica, ma un’intera forma di vita, quella che continuiamo a chiamare “stile di vita occidentale”. La libertà apparente a cui ci siamo abituati — spostarci, consumare, riscaldarci, comprare, viaggiare, produrre — non era soltanto un insieme di pratiche quotidiane, ma l’effetto storico di un preciso regime di accumulazione.

Anche i prodotti “culturali” del tardo-capitalismo, con la loro ossessione per il corpo (i gymbro), la performance, l’ossessione cosmetica per la bellezza, le vacanze stile Dubai, il benessere esibito e il lusso trasformato in aspirazione di massa, poggiano su questo stesso fondamento materiale. Dietro la leggerezza delle immagini, la spensieratezza ostentata dei social e la promessa di una vita sempre migliorabile, c’era un ordine materiale che rendeva quel modello di vita non solo desiderabile, ma anche concretamente praticabile, almeno per la nostra parte del mondo. Tutto questo poggiava su una condizione storica molto precisa: l’esistenza di una natura a buon mercato, cioè sulla possibilità che natura, lavoro ed energia venissero incorporati nei circuiti del capitale a costi relativamente bassi.

Natura a buon mercato

Quando diciamo “natura”, vengono subito in mente isole incontaminate, foreste, spiagge deserte. Ma, dal punto di vista del capitale, natura significa molto di più. Significa suoli fertili, acqua disponibile, cicli ecologici relativamente stabili. Significa anche lavoro di cura invisibile, riproduzione quotidiana della forza-lavoro, corpi abbastanza sani, nutriti e disciplinati da poter lavorare. In questo senso, “natura” non coincide affatto soltanto con ciò che siamo abituati a chiamare “ambiente”: nomina l’insieme delle condizioni materiali e sociali che rendono possibile la vita e, con essa, la valorizzazione capitalistica.

Per questo il capitalismo ha potuto trattare tutto questo come una base silenziosa dell’accumulazione: non sempre “gratuita” in senso assoluto, ma abbastanza poco costosa da poter essere incorporata nei circuiti dell’accumulazione senza troppi attriti. È qui che si annida la sua contraddizione più profonda. Perché il sistema che dipende da queste condizioni è anche il sistema sociale di produzione che le consuma, le logora e le destabilizza in modo radicale. Per questo parlare di “natura a buon mercato” non significa semplicemente parlare di una natura economica, ma di una natura storicamente resa disponibile, svalutata, piegata ai bisogni dell’accumulazione. Jason W. Moore, nel suo Capitalismo nella rete della vita ha mostrato il meccanismo: il capitalismo funziona finché riesce a ottenere a basso costo lavoro, cibo, energia e materie prime. Ma questa “cheapness” non è un miracolo della natura, né una fortuna geologica. È il risultato di una costruzione storica.

Il capitalismo, infatti, non si limita a sfruttare la natura: deve produrla come natura sfruttabile.

Vive del fatto di poterla organizzare, disciplinare e incorporare nei propri circuiti a costi ridotti. Per questo la cheapness non deriva da un’abbondanza spontanea del mondo, ma da rapporti di potere, gerarchie imperiali, infrastrutture logistiche, sistemi assicurativi, apparati militari, tecnologie estrattive, bassi salari, lavoro non pagato e devastazione differita. In altre parole, dietro la natura a buon mercato c’è un intero ordine socio ecologico del mondo che ha imparato a far pagare ad altri il costo del proprio sviluppo.

Lo Stretto attraverso cui passa la fine di un’epoca

Ogni volta che la scarsità viene raccontata come un semplice “dato naturale”, conviene guardare a Hormuz.

Il fallimento della coalizione USA-Israele si misura soprattutto nel nodo di Hormuz, dal momento che prima della guerra il passaggio era del tutto libero e “gratuito”. Nelle condizioni di pace per Teheran ora è previsto invece il controllo istituzionalizzato e permanente sullo Stretto: ciò che prima della guerra era soltanto una minaccia potenziale, grazie all’attacco è diventato una realtà effettiva. I guadagni sono alle stelle. Secondo JPMorgan, Teheran potrebbe incassare dai settanta ai novanta miliardi di dollari l’anno imponendo un pedaggio di circa due milioni al giorno alle 100-130 navi che passano ogni giorno per Hormuz. Anche solo applicando lo stesso pedaggio alle 2.000-3.000 navi attualmente bloccate, potrebbe incassare tra i quattro e i sei miliardi in un’unica operazione.

È qui che si vede come la scarsità venga prodotta dentro la circolazione stessa: il petrolio continua a esistere, ma diventa più raro economicamente perché il suo flusso viene interrotto o rallentato, e, in ogni caso, filtrato dal controllo politico di uno Stato o dalla minaccia della guerra. La scarsità, in questo caso, non nasce affatto dal sottosuolo, ma dalla strozzatura dei flussi.

Gli effetti più devastanti di tutto ciò, tra qualche mese, non saranno soltanto quelli “spettacolari” di bombe ed esplosioni, ma quelli striscianti e persistenti sulla vita quotidiana di ciascuno, ossia sulle economie civili occidentali in quanto tali: dai carburanti e trasporti, al cibo più caro, fino all’inflazione e alla riduzione del potere d’acquisto a parità di salario, o addirittura con retribuzioni più basse.

Quando il FMI parla già di cicatrici economiche destinate a durare anni, si capisce dove colpirà davvero lo shock: nella lenta erosione delle condizioni materiali della vita quotidiana.

In alcune parti del mondo gli effetti della crisi sono già non solo visibili, ma devastanti per gran parte della popolazione locale: in Pakistan il rincaro dei carburanti colpisce un paese in cui milioni di persone dipendono da moto e tuk tuk per lavorare e spostarsi, al punto che il governo ha tagliato le indennità carburante, ridotto la settimana lavorativa e introdotto trasporto pubblico gratuito in alcune aree; in Sri Lanka la stretta energetica ha già riportato razionamento del carburante, ferie pubbliche forzate e aumenti alla pompa di circa il 35%; in India ancora è la peggiore crisi del gas da decenni costringe a deviare forniture verso gli usi essenziali, mentre in diversi paesi dell’Africa subsahariana l’aumento di carburanti e fertilizzanti si scarica su economie già fragili, indebitate e con margini quasi nulli per proteggere la popolazione. Da noi, nel magnifico Occidente, già si parla di possibili lockdown energetici e razionamenti; molti voli da alcuni dei principali aeroporti italiani sono già stati limitati.

Il sogno ad occhi aperti della “fine della storia” — il mondo unificato sotto il segno del mercato, dei diritti, della libertà di circolazione e di una natura tenuta artificialmente a basso costo — si incrina in uno stretto: un punto preciso del pianeta da cui passano insieme petrolio, merci, e la fine di un’epoca.

La fine di un ordine

La “scarsità” di cui oggi facciamo esperienza non coincide necessariamente con l’esaurimento fisico delle risorse. Non significa che in natura una certa materia sia scomparsa o non sia più disponibile in senso assoluto. Significa piuttosto che diventa sempre più difficile mantenerla accessibile, economica, stabile. È una scarsità prodotta artificialmente. Una scarsità storica, sociale, politica. Non il semplice effetto di limiti biofisici immanenti al sistema Terra, ma il prodotto delle contraddizioni strutturali del sistema-mondo capitalistico.

Il problema, per esempio, non è che il petrolio stia improvvisamente finendo come “risorsa naturale”. Il problema è che diventa sempre più difficile mantenerlo a buon mercato. Non basta che esista nel sottosuolo: deve poter essere estratto, trasportato, assicurato, protetto, raffinato e immesso nella circolazione in modo continuo, sicuro e prevedibile. Quando questa circolazione si inceppa — per guerre, sanzioni, colli di bottiglia logistici, aumento del rischio finanziario — ciò che entra in crisi non è la semplice disponibilità della risorsa in sé e per sé, ma la sua funzione all’interno del metabolismo globale del capitale.

Soltanto il concetto di “metabolismo sociale” chiarisce davvero ciò che accade. Se lo seguiamo fino in fondo, vediamo che certi conflitti contemporanei non riguardano semplicemente il possesso di una risorsa, ma le condizioni materiali della sua circolazione. Hormuz, in questo senso, è esemplare. Non è importante solo perché lì passa energia. È importante perché lì si gioca la possibilità di mantenere energia a buon mercato. E dunque di tenere in piedi una parte essenziale del mercato mondiale all’interno del quale scorrono i flussi del metabolismo globale del capitale.

Questo è il salto analitico che troppo spesso viene mancato. Non si combatte per il petrolio in quanto tale. Si combatte per l’intero ordine energetico che questo presuppone (dal petrodollaro al controllo dei mari e delle rotte). Per garantire le condizioni di cheapness. Perché il petrolio continui a funzionare come input relativamente economico dell’economia mondiale. Perché i flussi non si spezzino. Perché i costi non esplodano. Perché il rischio resti governabile.

Queste condizioni di cheapness si reggono sempre su almeno tre piani intrecciati.

Il primo è il piano geopolitico. La natura a buon mercato ha sempre richiesto molto più dell’abbondanza fisica delle risorse, ma un’ intera infrastruttura materiale globale per la sua estrazione e circolazione. È ciò su cui si fondava l’ordine energetico statunitense, cioè il controllo delle rotte, dei nodi strategici e dei siti di estrazione nevralgici: un governo armato del mercato mondiale.

Il secondo è il piano finanziario: una risorsa non è “economica” solo perché abbonda o perché costa poco estrarla. Lo è anche perché il rischio della sua circolazione resta entro limiti sostenibili. Quando il rischio aumenta, i premi assicurativi salgono, i prezzi diventano più volatili e la risorsa smette di funzionare come natura a buon mercato anche se continua a essere fisicamente disponibile.

Il terzo è il piano strettamente ecologico. Le risorse devono essere non solo presenti, ma accessibili in condizioni ancora sfruttabili. Una natura inutilizzabile non può essere né “a buon mercato” né costosa. Terreni degradati, suoli impoveriti, eventi climatici estremi, collasso di ecosistemi, aumento dei costi energetici dell’estrazione: tutto questo rende più difficile trasformare la natura in input economico a basso costo. Non perché la natura si “ribelli” in senso metafisico o come una sorta di “vendetta della natura” contro le conquiste del nostro dominio su di essa - secondo l’immagine che evocava Engels - ma perché il capitale erode progressivamente le stesse condizioni biofisiche da cui esso stesso dipende.

Economia ed ecologia, in questo senso, sono due prospettive sulla stessa cosa, poiché la crisi ecologica non è un problema esterno all’economia. È la crisi di una delle sue condizioni di possibilità essenziali.

Se teniamo insieme questi tre piani, vediamo emergere un nuovo regime di scarsità. Non una scarsità naturale nel senso ingenuo del termine, ma una scarsità autoindotta. Il sistema che per due secoli ha vissuto dell’appropriazione sistematica di lavoro non pagato, energia economica, cibo a basso costo e materie prime accessibili comincia a rendere più costose, instabili e fragili proprio le condizioni che ne hanno sostenuto l’espansione.

Più che un semplice “cambio di regime” in Iran, ciò che si profila è un cambio di regime dell’accumulazione capitalistica: il passaggio a una fase in cui il capitale, non potendo più contare sulle vecchie condizioni di cheapness, tenta di riorganizzare con la forza l’accesso all’energia attraverso le rotte e i flussi della riproduzione globale.

Qui il discorso tocca direttamente la “nuova quotidianità”. La fine della natura a buon mercato non resta confinata ai mercati delle commodities o, sul piano burocratico, ai documenti dei ministeri. Si traduce materialmente in razionamenti energetici, insicurezza alimentare, aumento del prezzo dei fertilizzanti, difficoltà di approvvigionamento, compressione dei salari reali, impoverimento diffuso. Si traduce in milioni di persone che non riescono più a permettersi cibo, trasporti, riscaldamento. Si traduce in una pressione crescente sui territori, in nuove gerarchie dell’accesso. Basti pensare agli enormi fenomeni migratori che la distruzione del Golfo potrebbe innescare, se la guerra dovesse proseguire.

Forse la fine del mondo non assomiglierà a come ce l’eravamo immaginata: non un istante preciso in cui tutto collassa su se stesso, non l’Apocalisse promessa da Trump, né quella cinematografica del fallout nucleare, ma un lento collasso, l’ingresso progressivo in una nuova normalità fatta di guerre e scarsità diffusa. Non stiamo entrando in questa nuova fase perché “il mondo sta finendo”, ma perché il capitalismo, nel suo stesso funzionamento, sta sabotando le condizioni materiali della propria abbondanza.

In questo senso, come scrive Nancy Fraser, il capitalismo è un ordine cannibale: erode i propri presupposti materiali e sociali, divora ciò da cui dipende, e finisce così per incarnare una tendenza profondamente autodistruttiva.

La vera questione, allora, va oltre il conteggio delle risorse disponibili in senso assoluto: le risorse, il lavoro e le condizioni ecologiche stanno diventando sempre più difficili da organizzare come “natura a buon mercato”. Ed è questo che rende il presente così instabile. Non la scarsità in sé, ma la fine del suo opposto storico: un mondo in cui il capitale poteva ancora presupporre che la vita umana, materia ed energia sarebbero rimaste abbastanza economiche da sostenere senza troppi attriti la sua infinita accumulazione.

La fine della natura a buon mercato è, in questo senso, il nome più preciso di questa fase storica. Al posto dell’improvvisa scomparsa delle risorse, vediamo davanti ai nostri occhi la crisi di quell’ordine mondiale che le aveva rese disponibili; crisi che spezza dall’interno la normalità del mondo in cui abbiamo vissuto finora. Non dev’essere pensata come semplice “fine dell’abbondanza”, ma come il lento declino di un intero regime materiale del capitale.

Consigli di lettura:

Jason Moore, Ecologia-mondo e crisi del capitalismo, la fine della natura a buon mercato.

Nancy Fraser, Capitalismo cannibale, come il sistema sta divorando la democrazia, il nostro senso di comunità e il pianeta.

Qualche giorno fa, dopo pranzo, ero davanti ai bidoni della raccolta differenziata. Plastica, cartone, organico: ogni cosa al suo posto. Una scatoletta di tonno, rimasta sporca all’interno, mi ha assorbito per diversi secondi in una cura minuziosa del dettaglio, al limite del ridicolo. Per scrupolo, l’ho lavata con attenzione prima di metterla nel suo cestino, come se da quel gesto dipendesse qualcosa di enorme.

Finito il primo rito quotidiano, ho preso il telefono, passando al secondo. Sullo schermo scorrevano le immagini della violenza globale a cui siamo esposti ormai su base quotidiana: esplosioni, detriti, edifici sventrati, corpi trascinati fuori dalle macerie, colonne di fumo tossico sopra città distrutte. Da anni questa realtà è diventata parte integrante della normalità che abitiamo, fino a sedimentarsi nel profondo della nostra coscienza. Eppure continuano a mostrare, ogni volta, qualcosa di intollerabile: la capacità di devastazione materiale, umana ed ecologica dispiegate su scala smisurata.

Ho pensato allora alla sproporzione oscena che separa queste due scene. Da una parte l’educazione minuziosa da consumatore responsabile: differenziare meglio, sprecare meno, scegliere con maggiore attenzione, sentirsi quotidianamente interpellati da una responsabilità individuale verso il pianeta. Dall’altra un sistema capace di organizzare una devastazione immane, erodendo anche le condizioni più elementari della vita. La guerra porta questa contraddizione al suo punto di massima evidenza. Mentre agli individui viene chiesto di vivere la crisi ecologica come una questione di scrupolo, rinuncia e comportamento personale, le classi dominanti conservano e rafforzano il potere di produrre distruzione attraverso la guerra, il consumo omologato di massa, l’industria bellica e l’economia fossile che la sostiene, generando la contaminazione dell’aria, dell’acqua, dei suoli, della vita umana e non umana.

Ricordo ancora il discorso di Draghi di agosto 2025, quando definiva l’Europa come un colosso economico con i suoi “450 milioni di consumatori”. La formula, in quel contesto, serviva a denunciare lo scarto tra il peso economico dell’Europa come mercato e la sua impotenza come potenza politica. Eppure sollevava una questione più radicale. Diceva fino a che punto il lessico del consumo sia diventato la lingua spontanea con cui il capitalismo pensa la società. Quando un intero continente si pensa anzitutto come mercato-massa di consumatori, ha già detto molto di sé — non solo su come distribuisce la ricchezza, ma su come immagina la vita sociale, i bisogni e le relazioni di potere che li attraversano. E allora la domanda diventa inevitabile: che cos’è, davvero, il consumo?

Vale allora la pena riaprire i Grundrisse di Marx, quel laboratorio teorico spesso enigmatico eppure capace di lampi ancora intatti. Per Marx il consumo non coincide con l’atto finale, privato e apparentemente innocuo con cui un individuo usa un bene già dato. È uno dei momenti fondamentali attraverso cui una società riproduce la propria vita e la propria esistenza materiale.

Il consumo non riguarda soltanto gli oggetti che si dissolvono nell’uso. Riguarda i corpi che si formano, le abitudini che si fissano, i bisogni che si organizzano, le capacità che si sviluppano, i modi di vivere che si sedimentano. Consumare significa sempre anche produrre una certa figura umana. Significa riprodurre una forma di vita. In questo senso “produzione” e “consumo” non possono essere pensati come sfere separate, ma come lati di uno stesso processo vitale e sociale.

«La fame è fame, ma la fame che si soddisfa con carne cotta, mangiata con coltello e forchetta, è una fame diversa da quella che divora carne cruda, aiutandosi con mani, unghie e denti. Non è soltanto l’oggetto del consumo dunque ad essere prodotto dalla produzione, ma anche il modo di consumarlo (die Weise der Konsumtion), non solo oggettivamente, ma anche soggettivamente». K. Marx, Grundrisse.

Cambiano i gesti, le tecniche del corpo, l’orizzonte del bisogno, le forme di sensibilità attraverso cui il consumo (individuale o produttivo) è sempre già storicamente e socialmente mediato. Nel capitalismo questa relazione assume un significato ancora più preciso, dal momento che la produzione produce il consumo stesso. Produce gli oggetti, il modo di consumarli, i bisogni che dovranno apparire naturali, e infine la figura antropologica del consumatore stesso chiamato a soddisfarli. Nelle parole di Marx: “la produzione crea non solo l’oggetto per il soggetto, ma anche il soggetto per l’oggetto”. Dentro questa formula c’è già, in nuce, la critica dell’intera antropologia del consumatore contemporaneo.

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In questa dialettica, diventa chiaro il punto cieco dell’ecologia mainstream. Quando la crisi ecologica viene tradotta soprattutto in pedagogia del consumo — “ricicla!”, “scegli meglio!”, “compra green!” — si assume come dato proprio ciò che andrebbe reso questione politica: la forma sociale che genera quei bisogni, quelle merci, quelle abitudini, quel tipo di individuo. Il problema non è mai stato che consumiamo “male” all’interno di un sistema neutro, ma che questo sistema produce i consumi, i bisogni e gli stessi soggetti chiamati poi a sentirsi colpevoli per ciò che consumano.

Il singolo viene incessantemente interpellato come consumatore responsabile, chiamato a disciplinarsi e auto-correggersi, aderendo agli imperativi morali di quello che il filosofo sloveno S. Žižek definisce il Super-Io Ecologico. Quella voce dispotica che ci interpella ossessivamente al nostro debito ecologico infinito: “hai riciclato? hai risparmiato? hai comprato green?” - e che trasforma una responsabilità sociale in un dovere individuale interiorizzato. L’effetto di tutto ciò è una strana paralisi della prassi e dell’azione collettiva: “se ho riciclato alla perfezione, sono già assolto, sono un bravo cittadino, un bravo consumatore, perché devo fare la rivoluzione, perché dovrei ancora mettere in questione l’ordine sociale che produce questo stato di cose?” La cattiva totalità scompare così dietro la buona coscienza del gesto corretto.

In questo senso si potrebbe dire che l’ecologia deve passare da Kant a Marx. L’universalizzazione kantiana della massima — l’idea che ciascuno debba agire come se la propria condotta potesse valere come principio universale valido per chiunque — conserva certamente un suo valore etico elementare: se tutti, ma proprio tutti riciclassero, sprecassero meno, comprassero in modo più sobrio, il mondo sarebbe certamente un posto migliore. Sarebbe infantile negarlo. Ma una politica ecologica degna di questo nome non può fermarsi qui. Deve spostare il fuoco dalla virtù privata o morale alla struttura sociale, dal gesto individuale all’organizzazione complessiva della produzione e della riproduzione. Deve porre la domanda vera: chi decide che cosa viene prodotto, per quali fini, con quali mezzi, secondo quali priorità di produzione e di consumo?

Perché finché la produzione resta sottratta al conflitto politico e affidata alla logica della valorizzazione, il consumo responsabile rimane una pratica compressa entro un mondo già deciso da altri. Ci si chiede come vivere bene (in modo sustainable, mindful, wellness e fit) dentro una forma di vita cattiva, invece di mettere in questione la forma di vita stessa. Ed è precisamente qui che l’ecologia, se vuole smettere di essere un supplemento morale dell’impotenza, deve diventare critica della produzione sociale: del regime energetico, dell’organizzazione del lavoro, della forma merce, della destinazione sociale degli investimenti, del nesso tra accumulazione, guerra e devastazione; tra produzione e consumo.

Solo a questo livello la questione ecologica ritrova la sua vera dimensione. Non più semplice educazione del consumatore, ma lotta per il potere di organizzare la vita collettiva. Finché questo nodo resta fuori campo, si rischia di rimanere intrappolati in una coscienza infelice del consumo: sempre più esigente verso i comportamenti individuali, e troppo poco capace di mettere in questione la forma sociale che li produce. Oltre il culto del comportamento corretto, fino a reinscrivere il conflitto nelle condizioni materiali dell’esistenza privata e sociale.

Con questo ragionamento, evocando le fini categorie dialettiche del materialismo marxiano, non si intende affatto criminalizzare o screditare le piccole scelte verdi. Significa restituire loro la giusta proporzione. Possono avere un valore etico, pedagogico, talvolta persino materiale, certo. Ne è un esempio la campagna BDS contro Israele, dove la somma di piccole azioni individuali ha prodotto effetti reali. Da sole, però, non riusciranno mai a spezzare il sistema sociale di produzione del capitale e le relazioni di potere internazionali che tengono insieme la “normale” economia di tutti i giorni e l’economia della macchina bellica che produce guerra e distruzione. Per farlo serve un’azione collettiva capace di entrare nel cuore del corpo capitalistico e della sua macchina sociale, fino alle giunture invisibili dei rapporti di proprietà, della pianificazione, dell’organizzazione del lavoro, dello scambio e del commercio, tenendo a mente l’obiettivo di una definizione democratica di ciò che vale la pena produrre e di ciò che invece deve essere ridotto, convertito o abolito del tutto.

Il rischio è che le piccole filosofie delle piccole cose — la casa, il giardino, le piante, la compostiera, il rituale rassicurante della cura privata — possano facilmente trasformarsi in espressioni di una coscienza ecologica che diventa una compensazione morale dell’impotenza politica. Finché il problema ecologico viene confinato nella sfera della virtù individuale, la produzione continua a restare il grande impensato.

La crisi viene così fatta apparire come un problema di comportamenti, quando riguarda prima di tutto le forme sociali della riproduzione e i poteri che le governano.

Conquistare la produzione

È qui che la critica ecologica si intreccia al problema della produzione come terreno di conflitto. Perché la produzione non è un semplice fatto tecnico, né una sfera neutra che verrebbe solo in un secondo momento riempita da buone o cattive pratiche di consumo. La produzione è già una decisione politica materializzata: in essa si decide la forma materiale della società, il suo paesaggio, i suoi ritmi, i suoi bisogni, il suo orizzonte di possibilità. Decide se una società investirà nel trasporto pubblico o nell’automobile privata, nella sanità o nell’industria bellica, nella rigenerazione dei suoli o nell’agrobusiness estrattivo, nella manutenzione della vita o nell’espansione della devastazione. “Burro o cannoni”.

Per questo non è in alcun modo sufficiente adattare il consumo alla produzione data. Bisogna conquistare la produzione nel senso più forte del termine. Strappare ai dominanti il potere di decidere che cosa viene prodotto, come e a quali fini, sottraendo queste scelte alla logica della valorizzazione e subordinandole a un altro criterio: la riproduzione della vita.

Il punto non è semplicemente consumare in modo più morale, ma trasformare socialmente le condizioni che rendono “necessari” certi consumi, certi sprechi, certi ritmi, certe dipendenze. Una società fondata sull’automobile, sulla plastica monouso, sulla filiera fossile, sull’obsolescenza programmata e sull’economia di guerra produrrà inevitabilmente anche il tipo di consumatore - o di “cittadino” - adatto a quel mondo. Intervenire soltanto sull’ultimo anello significa lasciare intatta la macchina che lo genera.

La stessa società che educa gli individui alla micro-responsabilità ecologica concentra nelle mani delle classi dominanti una capacità smisurata di distruzione materiale, militare e ambientale. Che senso ha, allora, riciclare nell’epoca dell’atomica?

Se si vuole una misura concreta di questa sproporzione, basta guardare alla macchina militare. Uno studio del progetto Costs of War ha stimato che il Dipartimento della Difesa - o meglio della Guerra - degli Stati Uniti abbia emesso circa 59 milioni di tonnellate di CO2 equivalente nel solo 2017, più del Portogallo nello stesso anno. E oggi la guerra tra Stati Uniti, Israele e Iran ha riportato brutalmente in primo piano il nesso tra apparati militari e devastazione ecologica su larga scala. Le attività militari globali rappresentano più del cinque percento delle emissioni mondiali, e se le forze armate del mondo fossero un unico Stato avrebbero un’impronta climatica più grande di quella della Russia. Nel conflitto con l’Iran torna ad affacciarsi anche il nome dell’atomica: la massima concentrazione di potenza distruttiva che l’umanità possa rivolgere contro se stessa e contro il pianeta. È lo spettro nichilistico che continua ad abitare il fondo delle guerre contemporanee. Forse non siamo ancora alla fine del mondo abitabile. Ma siamo già dentro la fine del mondo così come lo abbiamo conosciuto.

Si potrebbe dire, con un’ironia sempre più amara, che la decrescita la stia facendo Trump. Ma non avrà nulla della “decrescita felice” immaginata, nelle sue versioni migliori, da una parte dell’ecologismo contemporaneo. Sarà una decrescita infelice: non una riduzione democratica e deliberata della produzione distruttiva, ma una contrazione forzata dei consumi sotto il segno della guerra, dell’inflazione, della recessione, nel nuovo regime di scarsità prodotto dalla stagflazione globale. Ci troveremo così a moderare i consumi per gli effetti economici del conflitto, mentre saremo trascinati a fare i conti con le sue conseguenze ecologiche di lunga durata.

Come abbiamo imparato a non preoccuparci e ad amare la bomba?

In un istante la luce diventa insostenibile, una seconda alba consuma il cielo senza illuminarlo. L’aria si contrae, poi si scaglia contro la terra come un colpo invisibile, spezzando alberi, sollevando case, trasformando ogni cosa in materia senza forma. Dove c’era un paesaggio resta una superficie nuda, come se il mondo fosse stato raschiato via. Il suolo si vetrifica, le radici bruciano senza fiamma, gli animali scompaiono nel silenzio improvviso che segue lo schianto. L’aria, l’acqua, il suolo, perfino i bambini che nasceranno per generazioni, vengono compromessi, come se il tempo stesso fosse stato contaminato. In un solo istante la bomba può distruggere più materia vivente di quanto milioni di piccoli gesti ecologici individuali riescano a salvarne.

La cannuccia di cartone e l’atomica appartengono allo stesso mondo: la prima disciplina la coscienza dei dominati, la seconda misura l’enorme potere di distruzione dei dominanti.

Qui si misura il limite di molta ecologia contemporanea, che troppo spesso lascia sullo sfondo la questione dirimente: chi - o quale logica - governa la produzione e in vista di quali fini. È lì che si decide la forma concreta del metabolismo sociale: se la ricchezza collettiva verrà usata per la produzione di mezzi di distruzione di massa o per le condizioni del libero sviluppo umano; se verrà destinata a bonificare territori, trasformare il contenuto e il modo in cui produciamo e demercificare bisogni essenziali, oppure ad approfondire la dipendenza fossile, armare nuovi conflitti e ampliare il raggio della devastazione.

La questione ecologica, allora, dev’essere riformulata in termini più esatti. Riguarda il controllo sociale della produzione. Riguarda la possibilità di strappare ai dominanti il monopolio sui processi che organizzano la riproduzione collettiva. Riguarda, in senso pieno, una prospettiva ecosocialista: la costruzione di un metabolismo sociale diverso, in cui non siano il profitto, la competizione geopolitica e l’economia fossile a decidere la forma del mondo abitabile.

Il risultato è una dissociazione sempre più evidente: da un lato una macchina produttiva capace di mobilitare e distruggere quantità immense di materia ed energia; dall’altro una moralizzazione crescente dei gesti individuali, caricati di una responsabilità che non possono sostenere.

E allora torno con la mente a quella scatoletta di tonno, lavata con scrupolo davanti ai bidoni della raccolta differenziata. Torno a quel gesto minimo, ridicolo nella sua precisione, e alla sproporzione che lo attraversava fin dall’inizio. Da una parte la minuta disciplina del consumatore responsabile; dall’altra la potenza industriale globale della devastazione: città rase al suolo, suoli contaminati, aria avvelenata, vite umane e non umane sacrificate sull’altare dell’economia di guerra e della riproduzione del capitale.

È qui che la cannuccia di cartone diventa odiosa. Non perché concentri davvero in sé lo stesso potere di distruzione dell’atomica, ma perché viene caricata di una colpa sproporzionata, come se il destino ecologico del mondo dovesse decidersi anzitutto lì, nel piccolo teatro morale dei nostri gesti quotidiani. Diventa il simbolo di una dominazione che agisce due volte: materialmente, organizzando su scala smisurata la devastazione del mondo; idealmente, inscrivendone il peso nella coscienza di chi non la decide.

Finché la crisi ecologica continuerà a essere vissuta soprattutto come etica del consumo, questo rovesciamento resterà intatto. Ai dominati verrà chiesto di espiare nel dettaglio ciò che i dominanti decidono su scala storica. E la coscienza ecologica, invece di trasformarsi in una forza collettiva capace di conquistare la produzione, rischierà di ridursi a una pedagogia dell’impotenza.

Il mondo come sfera

Per anni abbiamo pensato il mondo della globalizzazione come una sfera liscia: un pianeta ormai unificato dal commercio, dai diritti, dalla libera circolazione, dai mercati, dalle istituzioni internazionali. Una superficie omogenea su cui merci, capitali e individui possono muoversi senza attriti, come se la storia, giunta alla sua “fine”, avesse finalmente trovato la propria forma naturale.

L’universalismo liberale ha dato a questa immagine la sua forma più potente. Con i suoi “diritti universali”, esso produce la figura di un individuo altrettanto universale, un soggetto che, ovunque si trovi, desidererebbe già spontaneamente il nostro stile di vita, il nostro modello di consumo, libere elezioni, autonomia privata e riconoscimento giuridico. La logica è che tutti sarebbero già, in potenza, il medesimo individuo liberale che noi conosciamo; dovrebbero soltanto essere liberati dagli ostacoli culturali, politici o religiosi che impediscono loro di diventarlo fino in fondo.

A questa universalizzazione dell’individuo corrispondeva un’immagine del mondo altrettanto universale: un ordine liberal-democratico che si offriva come spazio neutro di diritti, mercato e libera circolazione. Era questa la vera liscezza della globalizzazione: la forma ideologica di un universalismo capitalistico che elevava i propri interessi particolari a destino generale dell’umanità. Sotto la promessa del “libero mercato” e dell’apertura universale restavano occultate le gerarchie, le dipendenze, le asimmetrie e la forza materiale su cui quell’ordine si reggeva.

Che cosa affiora, allora, quando la superficie si incrina?

Affiora il retroterra reale della cosiddetta “libertà di commercio” e della “libertà dei mari”. Affiorano rotte protette, flotte, assicurazioni, basi, sanzioni, blocchi, corridoi, punti di strozzatura. Affiora, in una parola, la circolazione armata del capitale. Ma questi flussi non trasportano semplici merci. Trasportano energia, carburante, grano, medicinali: tutto ciò che serve alla continuità della vita quotidiana. Governare la circolazione non significa infatti soltanto controllare il commercio mondiale, ma intervenire sulle condizioni materiali della riproduzione sociale. Il mercato mondiale non vive di una spontanea armonia degli scambi, dal momento che la sua unità va continuamente organizzata, sorvegliata, difesa e, quando serve, imposta con la forza militare. Nei momenti di crisi, infatti, ciò che il business as usual della globalizzazione rendeva invisibile, irrompe in piena luce: la guerra e il conflitto, lungi dall’irrompere dall’esterno, sono parti integranti del funzionamento del mercato mondiale, uno dei modi attraverso cui ne vengono prodotti, difesi o ristrutturati i presupposti materiali e gli equilibri. Il capitale è un rapporto sociale in movimento che, per continuare a valorizzarsi, deve produrre, difendere e ristrutturare incessantemente i propri presupposti materiali. È per questo che la guerra non si limita a distruggere, ma interviene sulle condizioni stesse della circolazione.

Per questo Hormuz conta così tanto. Non solo perché da lì passa una quota decisiva dell’energia mondiale, ma perché in quel passaggio si concentra l’intero problema della modernità fossile: il fatto che la circolazione del capitale dipenda da una geografia materiale fragile, militarizzata e continuamente contendibile. Colpire, bloccare o presidiare Hormuz non significa allora soltanto intervenire su un passaggio energetico. Significa agire su uno dei nodi materiali attraverso cui il capitalismo fossile organizza insieme accumulazione, commercio e riproduzione della vita quotidiana su scala globale. Dietro l’apparente fluidità con cui circolavano, come su una sfera omogenea del tutto liscia, flussi di merci, capitali ed energia riemergono le striature politiche che solcano le divisioni del mondo.

In un mondo striato, infatti, non c’è geopolitica senza ecologia politica, dal momento che ogni proiezione di potenza presuppone il controllo delle basi materiali della vita e dei flussi da cui dipende la riproduzione sociale.

Iran: guerre per il petrolio?

La tesi più ovvia e immediata è anche la più seducente: gli Stati Uniti fanno guerra all’Iran per il petrolio. A prima vista sembra quasi imporsi da sola, dal momento che il teatro del conflitto coincide con uno dei nodi energetici più sensibili del capitalismo fossile. Attraverso Hormuz transita più di un quarto del commercio marittimo mondiale di greggio, circa 20 milioni di barili al giorno, e circa un quinto del consumo globale di liquidi petroliferi, la gran parte diretta verso i mercati asiatici.

Un primo punto è questo: gli Stati Uniti non dipendono da quel petrolio. Attraverso Hormuz importano a malapena il 2% del loro consumo di liquidi petroliferi: una quota modesta rispetto al peso sistemico che quello stretto esercita sul mercato mondiale.

Eppure la chiusura di Hormuz non conviene economicamente agli Stati Uniti nel complesso: il greggio sale, insieme alla benzina americana e all’inflazione che ne consegue, dai prezzi del petrolio, schizzati oltre i 100 dollari, fino alla benzina, in rialzo del circa 30–33%. Nel breve periodo la crisi ha persino rafforzato il dollaro come valuta rifugio; nel medio periodo, però, rischia di accelerare esattamente ciò che Washington teme di più: la fine del dominio del petrodollaro.

Il meccanismo è relativamente semplice. Il petrolio mondiale si compra in dollari, il che obbliga i paesi importatori ad accumulare riserve in valuta americana e a riciclare quella liquidità in titoli del Tesoro, finanziando così il debito che sostiene la proiezione militare globale degli Stati Uniti. Se un numero crescente di paesi iniziasse a commerciare in yuan o rubli — tendenza che la crisi di Hormuz accelera — quella fonte di finanziamento potrebbe diventare insostenibile, rivolgendo il “potere del dollaro” contro se stesso. Una crisi prolungata spinge inoltre i paesi del Golfo, grandi investitori nell’economia americana e nei data center per l’intelligenza artificiale, a ridurre gli investimenti per fronteggiare la crisi, provocando una bolla finanziaria in alcuni settori del Tech. La combinazione di questi aspetti - oltre alla completa assenza di consenso interno, alle profonde divisioni del paese e alle scarse, se non nulle, possibilità di successo di un’invasione di terra dell’Iran - rischia di portare, progressivamente, al crollo definitivo dell’Impero.

E allora perché l’Iran?

Il governo dei flussi

La formula della “guerra per il petrolio” è del tutto insufficiente a spiegare ciò che stiamo vivendo, perché suggerisce ancora l’immagine troppo semplice di una potenza che muove guerra per impadronirsi di un bene di cui avrebbe immediatamente bisogno. Ma è proprio questa immagine che va messa in discussione.

Gli Stati Uniti, infatti, non hanno bisogno vitale né del petrolio dell’Iran, né di alcun altro paese, dal momento che ne sono il primo produttore globale1.

Allora, cosa c’entra l’energia?

Marx aveva colto un problema essenziale quando, riflettendo sulle acque e sui sistemi di irrigazione, parlava della “necessità di controllare socialmente una forza naturale, di usarne con saggia parsimonia, di appropriarsela o domarla su vasta scala con opere di mano umana”2. Ciò che importa, qui, non è una semplice analogia tra acqua e petrolio, ma la logica che Marx intravede: il fatto che la riproduzione sociale dipenda dal governo materiale delle condizioni della vita e delle forze naturali.

Nel capitalismo fossile contemporaneo, questa logica investe il petrolio come sistema di circolazione: stretti, rotte marittime, porti, oleodotti, flotte, assicurazioni, basi militari e dispositivi finanziari che ne rendono possibile il flusso su scala mondiale. La posta in gioco non è il semplice “possesso” di una materia prima, ma il controllo politico delle condizioni della sua circolazione.

La chiusura di Hormuz riveste un ruolo chiave, non perché coinvolga direttamente gli Stati Uniti, ma perché riguarda una delle principali arterie del metabolismo petrolifero del Golfo, e, con esso, una porzione decisiva della circolazione energetica mondiale.

Il predominio USA continua a giocarsi, infatti, proprio nel controllo politico-militare delle infrastrutture, degli snodi, delle rotte e più in generale, delle condizioni della circolazione del capitale, da cui dipende anche il mercato mondiale dell’energia. Proprio per questo, però, gli Stati Uniti intervengono, non come una potenza assetata di risorse, ma come garanti armati dell’ordine energetico mondiale.

In questo senso Hormuz conta sì, come snodo o come passaggio. Ma ancor di più come leva sul metabolismo fossile del capitale3. È una strozzatura decisiva in cui la geografia si converte immediatamente in controllo, e il controllo diventa potere sul flusso, sui prezzi, sulle assicurazioni, sulla continuità stessa della riproduzione materiale globale. Chi condiziona Hormuz non si limita a toccare un punto periferico del sistema — ne afferra uno dei nervi scoperti.

Un esempio di ciò è evidente sul terreno assicurativo. Mentre i premi del war-risk insurance sono esplosi — con aumenti superiori al 1000%, in alcuni casi saliti al 7,5-10% del valore per nave — Washington ha cercato di trasformare l’assicurazione in uno strumento di controllo politico. L’agenzia governativa U.S. International Development Finance Corporation ha annunciato un piano di assicurazione sul transito da 20 miliardi di dollari, in collaborazione con diverse compagnie private. In pratica, chi vuole passare per lo Stretto sotto protezione americana deve entrare in un circuito politico, militare e finanziario garantito da Washington.

La forma assicurativa non è una soluzione puramente “tecnica” o “di mercato” alla crisi, ma incarna una precisa politica di governo dei flussi, che segue le bisettrici disegnate da una precisa architettura del potere. Gli Stati Uniti non difendono un’astratta “libertà di navigazione” o di commercio: tentano di reinscrivere sotto il proprio controllo il traffico energetico globale, facendosi insieme garanti e arbitri del suo passaggio.

È in questo scenario che si colloca il problema iraniano. Teheran, minacciando il blocco, trasforma il transito in un passaggio politicamente condizionato: controlla chi passa per lo Stretto e verso quali mercati, permettendo il passaggio solo alle navi “non ostili” in coordinamento con le proprie autorità. Ne è un esempio l’apertura iraniana a lasciar passare le navi spagnole, presentando Madrid come interlocutore rispettoso del diritto internazionale: un segnale rivelatore perché mostra la logica di fondo di questa strategia. La Guardia della Rivoluzione sta ponendo le sue condizioni alla circolazione dei flussi: far valere la propria capacità di incidere sul passaggio, di imporre condizioni, di subordinare il transito in una zona strategica alla propria iniziativa economica e politico-militare. Ed è precisamente questo che Washington non può tollerare: che il passaggio in un nodo decisivo del mercato mondiale sfugga al suo controllo e venga subordinato all’iniziativa di una potenza regionale ostile.

Per questo la guerra contro l’Iran riguarda il petrolio, certo, ma riguarda soprattutto il dominio sulle arterie attraverso cui il metabolismo fossile del capitale continua a scorrere. Nel suo nucleo più profondo, il capitalismo fossile è una forma storica del capitale che trasforma il pianeta in infrastruttura della propria circolazione e che, quando questa circolazione entra in crisi, la difende con tutti i mezzi a sua disposizione - politici, finanziari e militari. Il capitale non cerca soltanto risorse: cerca il potere di governare i flussi da cui dipende la propria valorizzazione continua.

L’Iraq offre, da questo punto di vista, un precedente esemplare. La prima e la seconda guerra del Golfo, spesso considerate come “guerre per le risorse” per eccellenza, non si lasciano ridurre alla semplice appropriazione diretta del petrolio. Anche lì gli Stati Uniti non hanno semplicemente “preso il petrolio”, ma hanno inciso sulle condizioni politiche, militari e contrattuali della sua estrazione e della sua circolazione. La guerra ha devastato infrastrutture decisive, restringendo la capacità estrattiva e intervenendo su un sistema produttivo già obsoleto e in crisi. La forma del controllo imposta all’economia irachena è stata ancora più profonda: mentre gran parte del settore petrolifero è rimasta formalmente sotto controllo statale, il grosso dei proventi del petrolio iracheno continua (tutt’oggi) a transitare attraverso un conto della Banca centrale irachena presso la Federal Reserve Bank di New York. Questo assetto, nato dopo il 2003, ha consegnato a Washington un’influenza pratica e finanziaria su uno dei pilastri fondamentali delle entrate statali irachene, legando a doppio filo la sua economia con le condizioni politiche, finanziarie e militari imposte dall’esterno. Più che il semplice possesso materiale della risorsa, ciò che emerge anche qui è il controllo delle condizioni del suo flusso, della sua valorizzazione e della sua subordinazione a una precisa gerarchia internazionale.

Senza capire ciò non si comprende neanche quello che accade a Cuba o in Venezuela, né le sanzioni alla Russia. Questi scenari compongono porzioni di un unico mosaico globale, in cui embargo, regimi sanzionatori e controllo dei flussi si combinano nel governo sempre più armato del mercato mondiale.

Dal Venezuela a Cuba: la geografia del controllo sui flussi

Tutti ricordiamo il 3 gennaio 2026, quando prima dell’alba, le forze speciali americane hanno fatto irruzione nel compound presidenziale di Caracas. Nicolás Maduro e sua moglie Cilia Flores sono stati caricati su un elicottero e portati a New York per comparire davanti a un tribunale federale con accuse di narcoterrorismo e Trump ha dichiarato che gli Stati Uniti “gestiranno il paese” fino a quando non sarà possibile una transizione ordinata. Ma seguendo la narrazione ufficiale della “guerra ai dittatori” e al “narcoterrorismo” non si comprende nulla: bisogna seguire il tracciato del petrolio per capire cos’è successo davvero.

Washington dopo la decapitazione del leader di un paese ostile, ha immediatamente assunto il controllo politico dei flussi petroliferi venezuelani. Con l’eccezione delle petroliere noleggiate da Chevron e da pochi altri colossi stranieri in collaborazione con la compagnia statale PDV, quasi nessun traffico di greggio si è mosso dai principali porti venezuelani senza autorizzazione di Washington. Una licenza generale del Tesoro americano ha autorizzato le imprese statunitensi a comprare, vendere, trasportare, stoccare e raffinare petrolio venezuelano — ma con esclusione esplicita di qualsiasi entità, statale o privata, legata a Cina, Iran, Corea del Nord, Russia e Cuba. Il messaggio è chiaro: il petrolio venezuelano esiste ancora, ma circolerà soltanto dentro un perimetro definito dagli Stati Uniti, verso i destinatari che Washington approva e attraverso i canali che Washington controlla.

Emerge qui la doppia natura del potere sui flussi. Essa esprime l’esercizio di un potere positivo: la capacità di abbeverarsi alle risorse altrui, di orientare verso di sé o verso i propri alleati un flusso di materie prime che altrimenti seguiva altre rotte. Ma esprime anche la realtà di un potere negativo, che opera per sottrazione: la capacità di recidere le arterie che connettono un paese nemico al mercato mondiale, fino a determinarne le sorti politiche e civili. Sul Venezuela si è esercitato il primo. Su Cuba, il secondo — nella forma di una brutalità quasi senza precedenti nella storia moderna del bloqueo.

A Cuba, che dipende dalle importazioni per oltre il novanta per cento della sua generazione elettrica, la crisi si è subito tradotta in catastrofe civile e umanitaria. Da oltre vent’anni, il petrolio venezuelano — tra i 30.000 e i 35.000 barili al giorno — copriva circa la metà del suo deficit energetico cronico. Agli inizi di gennaio, l’amministrazione Trump ha posto fine alle spedizioni di petrolio venezuelano a prezzi agevolati verso Cuba, che avevano tenuto il paese a galla dai primi anni 2000. Nel giro di settimane, gli Stati Uniti hanno cominciato a bloccare le petroliere dirette a Cuba, prendendo di mira anche la messicana Pemex e minacciando di tariffe i paesi che si fossero rifiutati di adeguarsi. Il 29 gennaio, un decreto esecutivo ha dichiarato l’emergenza nazionale e autorizzato l’imposizione di tariffe aggiuntive su qualunque paese che esportasse petrolio verso l’isola — direttamente o indirettamente.

Il meccanismo è quello delle sanzioni secondarie: “se commerci con Cuba, non commercerai con noi”. Il principio è la costruzione di un cordone sanitario intorno a un paese, imposto con la forza economica americana al resto del mercato mondiale. Perfino quando Washington ha aperto una valvola — a fine febbraio ha emesso una licenza che autorizza le imprese a rivendere petrolio venezuelano al settore privato cubano — lo ha fatto con una precisione chirurgica: solo per il settore privato, con esclusione esplicita di tutto ciò che coinvolge il governo, lo Stato e le forze armate. Washington non dice semplicemente “no al petrolio”: dice quali flussi sono leciti, per chi, sotto quale licenza e attraverso quale oculata mediazione politica.

Gli effetti sull’isola sono immediati e devastanti. L’immondizia si accumula per le strade della capitale, i ricoveri ospedalieri e le operazioni chirurgiche vengono limitati, le persone usano fuochi di legna per scaldare l’acqua, e i blackout sono diventati la norma. A marzo 2026 la rete elettrica nazionale cubana è collassata: il 64% dell’isola al buio, con interruzioni fino a venti ore al giorno. Nelle peggiori settimane, solo il 5% dei residenti dell’ L’Avana aveva corrente. Tre blackout totali dell’isola in poche settimane. Le autorità cubane dichiarano di non aver ricevuto un solo carico di carburante da tre mesi.

Un dettaglio vale una nota a margine. Tra le vittime dell’operazione militare americana del 3 gennaio a Caracas c’erano trentadue guardie del corpo di sicurezza cubane. Cuba mandava da decenni medici, tecnici e personale di sicurezza in Venezuela in cambio di petrolio — un asse di solidarietà e dipendenza reciproca.

Quegli stessi medici cubani lavorano nei nostri reparti ospedalieri calabresi dai tempi del Covid. Il diplomatico americano Mike Hammer ha chiesto esplicitamente al governo italiano di interrompere quegli accordi di cooperazione e rimpatriare il personale cubano. Anche questo è controllo dei flussi: non solo di petrolio, ma di forza lavoro, persone, competenze, reti di alleanze e solidarietà internazionali.

Il punto non è che a Cuba “manca l’energia”. Il punto è la dipendenza politica da un corridoio di approvvigionamento che viene aperto o chiuso dall’esterno, a discrezione di una potenza straniera. È la dimostrazione che il nemico non si abbatte soltanto con le bombe: si strangola recidendo le arterie che lo collegano al mercato mondiale. L’embargo su Cuba dura dal 1962 — è uno dei più lunghi della storia moderna — ma non aveva mai prodotto un’asfissia così rapida e mirata come quella resa possibile dal controllo simultaneo del nodo venezuelano.

Venezuela, Cuba, Hormuz: tre scenari apparentemente distanti, tre porzioni di un unico mosaico. In ognuno di essi il fenomeno è lo stesso: imporre le condizioni della circolazione. Chi stabilisce chi può ricevere cosa, a quali condizioni e attraverso quali canali, esercita una forma di potere che non ha bisogno di occupare territori né di governare popolazioni. Controllare i flussi del petrolio, dell’energia o dell’approvvigionamento - come è immediatamente visibile a Cuba - oltre a influire sull’economia, stabilisce chi detiene il potere di decidere quali territori possano continuare a vivere, a produrre, a curarsi, a riprodursi, e quali invece possano essere strangolati fino alla miseria e alla morte. È in questo senso che la guerra contemporanea colpisce quello che abbiamo definito - seguendo Marx - il metabolismo sociale: non solo perché distrugge, ma perché articola politicamente le condizioni stesse della vita. Gli basta tenerne in mano le valvole.

Teheran. 8 marzo 2026.

Nella notte i bombardamenti israeliani hanno avvolto la città in una coltre nera fino a oscurare l’alba, trasformandola in un crepuscolo di fuliggine scura e spessa. Il petrolio in fiamme si è disperso nell’aria e, mescolandosi all’umidità, è ricaduto come pioggia nera e acida. Le sostanze tossiche si depositano sul suolo, penetrano nelle falde, contaminano i cicli dell’acqua e i campi; rivestono le strade, i tetti, i balconi dei loro residui, trasformando la superficie della città e dei territori circostanti nel luogo di un’esposizione tossica diffusa e durevole.

Non si tratta di un semplice episodio di “inquinamento” dentro la guerra. È la guerra stessa che si imprime nel territorio come contaminazione diffusa, che entra nell’aria respirata, nei suoli, nell’acqua, nei corpi.

Colpisce scuole e ospedali, fino a luoghi di produzione come raffinerie e centrali elettriche, dighe e impianti idrici, campi coltivati: interi territori. Si incrina così non solo la distinzione tra civili e combattenti, ma anche quella tra infrastrutture civili e militari, perché diventa bersaglio tutto ciò che rende possibile la vita quotidiana. Anche la natura.

La domanda, allora, è semplice: che cosa viene colpito davvero in guerra?

Non viene colpito soltanto il nemico armato, né vengono devastati soltanto città e corpi. Viene colpito ciò che Marx definiva il metabolismo sociale: l’insieme delle infrastrutture, dei cicli materiali e dei rapporti ecologici che rendono possibile la vita di una società. È il legame profondo che stringe società umana e natura e che ogni collettività deve riprodurre ogni giorno per continuare a vivere.

Per questo la guerra non va letta soltanto come distruzione militare o come “inquinamento” prodotto dalle bombe: si tratta della rottura dei cicli sociali che permettono la continuità della vita umana. Lo si vede in forma estrema a Gaza, dove il 96% delle famiglie vive in condizioni di insicurezza idrica e l’89% delle infrastrutture idriche, igieniche e sanitarie è stato danneggiato o distrutto.

L’acqua che scorre sotto le strade riemerge nei rubinetti ricolma di sostanze tossiche; il grano che viaggia nei container cresce su terreni colpiti da armi all’uranio impoverito, come in Ucraina; dall’elettricità che tiene accese le città fino ai corpi che hanno bisogno di mangiare e di bere per riprodursi, tutto diventa bersaglio della guerra ecologica. È la trama materiale della riproduzione collettiva che unisce campi, porti, tubature, reti elettriche, magazzini, case, fogne, ospedali, suoli e atmosfere.

La guerra spezza questo legame. Entra nei corpi, nei territori, nei cicli materiali della vita, trasformandoli spesso in modo irreversibile. Dalla guerra in Vietnam, in cui pesanti defolianti chimici venivano usati per abbattere la vegetazione e rendere visibile il nemico nascosto tra gli alberi, fino alle conseguenze dell’atomica su Hiroshima e Nagasaki, è evidente come la guerra non produca una distruzione che si esaurisce nell’istante dell’esplosione. Continua nei tumori, nelle malformazioni, nelle malattie, nei suoli contaminati, negli ecosistemi alterati per decenni.

Il conflitto armato non può ridursi né a evento isolato, né alla somma delle battaglie combattute sul campo, ma va inserito in una dinamica generale che lega insieme capitalismo, ecologia e guerra.

Il capitale non subordina la natura soltanto ai propri fini economici. Nelle guerre del capitale piega anche le condizioni materiali di vita alle sue necessità operative, trasformandole in mezzo, bersaglio e veicolo della distruzione che porta con sé. La guerra è uno dei modi con cui il mercato mondiale produce o difende violentemente i propri presupposti: separando i corpi dalle condizioni della loro vita, spezzando i cicli ecologici e ridisegnando la geografia dei flussi globali.

Iran: la guerra nei flussi del fossile

La guerra scatenata da Stati Uniti e Israele contro l’Iran ha mostrato subito una verità essenziale: i conflitti contemporanei non si combattono soltanto “esercito contro esercito”, ma dentro i flussi materiali che tengono insieme l’economia mondiale e la riproduzione della vita quotidiana. Quando vengono attaccati depositi di carburante, raffinerie, porti, corridoi marittimi e snodi logistici, la guerra entra direttamente nelle infrastrutture che organizzano energia, commercio e vita quotidiana. Ancora oggi petrolio e gas restano il cuore materiale di questi circuiti.

Tutto ciò è evidente nello Stretto di Hormuz, oggi colpito da una chiusura di fatto che ha già prodotto effetti immediati sui mercati e sui trasporti globali. Non si tratta di un passaggio regionale qualsiasi, ma di uno dei principali nodi del metabolismo fossile globale: secondo la U.S. Energy Information Administration, nel 2024 attraverso Hormuz transitava circa il 20% del consumo mondiale di liquidi petroliferi e circa un quinto del commercio globale di gas naturale liquefatto.

Il legame tra globale e locale è tutto qui. Hormuz non è soltanto un luogo geografico sulla mappa. È uno dei nodi materiali attraverso cui il capitalismo fossile organizza la propria circolazione planetaria. È per questo che un’interruzione nello Stretto di Hormuz si traduce immediatamente in uno shock globale: colpire o bloccare quel passaggio significa trasmettere un’onda d’urto che si riverbera ben oltre il Golfo Persico sui prezzi dell’energia, sui fertilizzanti, sulla logistica, sul costo della vita e sugli approvvigionamenti industriali del globo intero.

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Il capitalismo fossile1 non designa infatti soltanto un’economia che utilizza petrolio e gas, ma una forma storica di crescita in cui accumulazione, commercio e proiezione di potenza dipendono strutturalmente dalla circolazione dell’energia fossile. La guerra in Iran è guerra infrastrutturale ed ecologica, perché si insedia nel cuore dell’ordine materiale che alimenta il capitalismo regionale e mondiale.

La guerra non interrompe questo ordine. Lo protegge, lo radicalizza, talvolta lo ristruttura con la violenza, rendendo visibile la crescente militarizzazione del commercio mondiale. Nel Golfo, infatti, oltre allo scontro per il dominio regionale dettato da logiche di potenza, si combatte per il controllo militare dei flussi energetici che tengono in moto l’economia del globo.

Il punto, allora, è che non è una guerra “per il petrolio” come se in gioco ci fosse solo il possesso di una risorsa naturale, ma riguarda l’intero sistema economico globale che permette ai paesi industrializzati di sostenere il proprio metabolismo sociale grazie all’appropriazione di energia, materie prime, territori, capacità ecologiche e lavoro del Sud globale. La guerra non è esterna a questo processo. Ne è una delle forme più violente. Non si combatte per il consumo diretto del petrolio, ma per il controllo dei suoi flussi: per decidere chi possa utilizzarli o meno, verso quali mercati debbano dirigersi e sotto quale protezione militare. Lo si è visto in Venezuela, dove Trump non mira semplicemente ad “accedere” al petrolio, ma a disciplinare con sanzioni, blocchi e licenze l’intera circolazione del greggio, sottraendola ai circuiti di Cina e Russia per riportarli nell’orbita energetica statunitense.

E’ attraverso questo controllo che le potenze dominanti sul mercato mondiale difendono o ridefiniscono i rapporti di forza da cui dipendono accumulazione, approvvigionamento energetico e proiezione di potenza. Colpire un’infrastruttura fossile significa allora incendiare uno dei nodi materiali attraverso cui il capitalismo contemporaneo organizza la propria circolazione globale. Al di là delle dinamiche geopolitiche più immediate — l’egemonia israeliana nella regione, la proiezione statunitense in Medio Oriente, il contenimento di altri competitori strategici — gli scenari attuali rivelano qualcosa di più profondo: il predominio del capitale fossile sul pianeta.

Ucraina, “granaio d’Europa”

Anche in Ucraina la guerra ha coinvolto direttamente le arterie materiali del fossile. Basti pensare al sabotaggio dei gasdotti Nord Stream I e II o alla petroliera russa colpita pochi giorni fa da un drone ucraino, che rischia di provocare un grave disastro ecologico nelle acque del Mediterraneo. Anche qui non sono stati colpiti soltanto gli snodi della circolazione ma le condizioni ecologiche della produzione. Dopo quattro anni di guerra, nel paese che un tempo veniva chiamato il “granaio d’Europa”, circa un quarto delle terre coltivabili è diventato inutilizzabile a causa di mine, ordigni esplosivi e vicinanza alla linea del fronte.

L’Ucraina occupa un posto decisivo nel metabolismo alimentare globale. Dopo l’invasione russa del 2022, le esportazioni di grano da Russia e Ucraina - due tra i principali produttori mondiali - sono state sconvolte; la FAO ha ricordato che circa cinquanta paesi dipendono da quei due esportatori per almeno il 30% del loro fabbisogno di grano importato, soprattutto in Nord Africa, Vicino Oriente e Asia. La guerra, dunque, si estende a parti di mondo che non combattono direttamente, ma pagano comunque il prezzo del conflitto, subendo inflazione, insicurezza alimentare e l’impoverimento generale che ne consegue.

La distruzione della diga di Kakhovka ha aggravato questo quadro: l’UNEP ha definito gran parte dei danni provocati dal collasso irreversibili, mentre la perdita del bacino ha compromesso la disponibilità d’acqua per vaste aree agricole del sud ucraino, mettendo a rischio centinaia di migliaia di ettari irrigati. Gli attacchi sistematici alle infrastrutture civili hanno trasformato acqua, elettricità e territorio in veri e propri campi di battaglia. Ciò che viene colpito, ancora una volta, non è solo un’infrastruttura, ma la possibilità materiale di produrre e riprodurre la vita.

Ridurre tutto questo a “danno collaterale” sarebbe un errore analitico prima ancora che morale. Quando una guerra colpisce raffinerie e infrastrutture, trasforma un territorio non soltanto in ambiente tossico, ma contamina i circuiti del metabolismo sociale. L’inquinamento non danneggia la natura “lì fuori”: danneggia quella parte della natura che noi stessi siamo.

Già nei suoi Manoscritti economico-filosofici del 1844 Marx definiva la natura come “il corpo inorganico dell’uomo”, e scriveva: “che l’uomo viva della natura significa che la natura è il suo corpo, con cui egli deve restare in continuo rapporto per non morire”.

La guerra rende questa verità brutalmente tangibile.

Il petrolio che brucia entra nell’aria, nel suolo, nelle acque, negli ecosistemi, nei corpi. Gli sversamenti penetrano nel suolo e nelle falde, entrano nelle catene alimentari, ritornano come acqua e cibo, finendo per depositarsi nei polmoni e nei tessuti. Contaminare la natura non significa allora “inquinare l’ambiente”, ma contaminare il nostro stesso corpo.

Per questo la guerra in Ucraina, oltre alla sua dimensione geopolitica, riflette anche una frattura nel metabolismo globale. Una frattura tra i mezzi della produzione e della distruzione umana, da un lato, e i tempi lenti del suolo, dell’acqua, della riproduzione ecologica dall’altro. La dinamica del capitale può devastare in pochi giorni ciò che la natura impiega anni o decenni a rigenerare.

In Iran il nodo centrale è il metabolismo fossile regionale e mondiale: raffinerie, stoccaggi, shipping, Golfo. In Ucraina il nodo centrale è il metabolismo tra società e terra: diga, irrigazione, porti del grano, rete energetica. In entrambi i casi, la guerra colpisce i circuiti della riproduzione: le condizioni ecologiche della vita sul pianeta.

Palestina: guerra alla riproduzione

Il terzo scenario è la Palestina, e più precisamente Gaza. Qui la guerra porta il metabolismo sociale al punto di rottura, rendendone visibili gli effetti più devastanti. Il genocidio si inscrive nell’ecocidio del territorio: acqua resa imbevibile, suolo contaminato, infrastrutture sanitarie distrutte, sistemi di trattamento delle acque reflue paralizzati, macerie tossiche accumulate ovunque.

Secondo l’UNEP, la devastazione ha reso quasi non funzionanti i sistemi idrici e sanitari, ha bloccato tutti gli impianti di trattamento delle acque reflue e ha lasciato una quantità gigantesca di macerie e sostanze contaminanti; oltre il 92% dell’acqua disponibile è stato giudicato non sicuro per il consumo umano.

Anche la sete diventa un’arma: report dell’ONU hanno parlato apertamente di deliberata privazione dell’accesso all’acqua potabile. Sul piano economico, UNCTAD descrive il collasso di infrastrutture vitali, fabbriche, ospedali, scuole, reti energetiche, acqua, telecomunicazioni e agricoltura. Ancora una volta, la guerra e l’assedio colpiscono sempre più spesso non solo i corpi, ma le condizioni materiali della loro riproduzione. A Gaza tutto ciò diventa visibile allo stato puro: non l’istante drammatico dell’esplosione, ma il momento in cui la distruzione si deposita nei flussi della vita comune e li rende tossici o impraticabili.

Qui il lessico dei “danni collaterali” o degli “incidenti” ecologici appare un insulto non soltanto alla morale, ma all’intelligenza umana. A Gaza vediamo una guerra che investe ogni dimensione dell’esistenza: dalla casa all’acqua e al cibo, fino alla cura, all’energia e mobilità più essenziale. Una guerra totale alla riproduzione sociale nel senso più nudo del termine. A tutto questo si aggiunge il ricorso a materiali come il fosforo bianco, usato da Israele a Gaza come in Libano, che lascia dietro di sé incendi, contaminazione e una devastazione profonda del suolo e degli ecosistemi.

Gaza rappresenta il punto in cui la verità ecologica della guerra contemporanea emerge con maggiore violenza. Non si contano soltanto i morti di oggi. Si accumulano le condizioni materiali dei morti di domani a causa di acqua contaminata, suoli saturi di sostanze tossiche, infrastrutture sanitarie distrutte, malnutrizione, diffusione di malattie, impossibilità di curarsi e di ricostruire in tempi brevi un ambiente vivibile.

La guerra colpisce non solo chi vive oggi, ma anche chi verrà dopo, perché lascia in eredità corpi esposti a una violenza che continua molto dopo la fine dei bombardamenti.

Tre scenari diversi, un’unica logica di fondo

In Iran la guerra colpisce la circolazione del metabolismo fossile: gli snodi attraverso cui passano i flussi, le infrastrutture energetiche e i corridoi marittimi da cui dipende una parte decisiva dell’economia mondiale.

In Ucraina spezza il nesso tra metabolismo sociale e terra, attraverso acqua, energia e grano: le condizioni ecologiche e infrastrutturali da cui dipendono la produzione e la riproduzione della vita sociale.

In Palestina, soprattutto a Gaza, assedia la riproduzione elementare della vita fino alla soglia dello sterminio, minando la possibilità stessa di sopravvivere e di continuare a esistere come società.

In tutti e tre i casi, la guerra si combatte dentro i flussi del metabolismo sociale2: dentro il rapporto materiale tra società e natura, tra infrastrutture e corpi, dove produzione, circolazione e sopravvivenza quotidiana si tengono insieme in un unico processo vitale. È questo legame che la guerra spezza. Per questo Iran, Ucraina e Palestina sono tre figure di una stessa verità storica: ogni guerra contemporanea è un evento ecologico in senso pieno, perché anche la geopolitica e lo scontro tra potenze si combattono dentro le condizioni ecologiche della vita.

Devastare la terra, rubare il futuro

Quando le basi della vita sociale vengono devastate, oltre alla popolazione presente viene compromesso il futuro stesso del territorio e delle generazioni che dovranno abitarlo. La guerra ecologica è anche un furto all’umanità futura.

È in questo senso che le parole di Marx, tutt’altro che indifferenti alla questione ecologica, acquistano oggi una forza particolare. Nessuna nazione, nessuna società, nessuna potenza può dirsi proprietaria assoluta della terra. Tantomeno può trasformarla in mezzo di assedio, dominio e annientamento senza conseguenze devastanti per l’essere umano, quanto per le altre forme di vita sul pianeta.

Nessuna potenza ha il diritto di distruggere le condizioni comuni della vita, lasciando alle generazioni successive un mondo devastato dalle conseguenze ecologiche delle proprie guerre.

C’è stato un tempo, nemmeno troppo lontano, in cui una parte consistente dell’opinione pubblica — e non solo i “liberal” da talk show — riusciva ancora a raccontarsi la favola che il capitalismo, per quanto brutale, potesse essere educato, riformato in un ordine più giusto e democratico. Un capitalismo “dal volto umano”. Negli Usa e in Europa questa promessa passava per l’immaginario delle élite mediatiche e tecnologiche e per i partiti un tempo socialdemocratici, poi convertiti a un liberismo di mercato tinto di un’ideologia aperta e progressista. Era l’epoca della presidenza Obama, del glamour politico delle celebrità vicine all’area democratica, della convinzione che si potesse coniugare profitto e cura, marketing e donazioni, moralità e potere. L’idea era semplice: un capitale inclusivo, attento alle minoranze, ai diritti, al linguaggio e alla responsabilità sociale, con i miliardari come filantropi-visionari e le Big Tech come laboratori del futuro. Sembra cosa di ieri l’ingresso dei primi Windows nelle nostre case, accompagnato dal sorriso sornione di Bill Gates; o le prime spedizioni Amazon, quando la promessa di ricevere tutto “a poche ore dal click” sembrava un miracolo della pura efficienza. I miliardari dal volto umano venivano celebrati come menti geniali al servizio dell’umanità e del progresso tecnologico.

Quella fase non è finita perché qualcuno si è improvvisamente svegliato più intelligente. È finita perché il capitalismo stesso, entrando in una nuova stagione di crisi e di guerra permanente, non riesce più (o non ha più interesse) a sostenere la sua “maschera”, lo stesso regime di legittimazione. Il caso più eclatante è rappresentato dal recente rilascio degli Epstein files: nell’arco di pochi giorni gli idoli del progresso liberal-democratico, dal magnate di Microsoft alle star di Hollywood fino a Trump, hanno perso qualsiasi residuo di aura morale - a patto che l’abbiano mai posseduta - o, potremmo dire, perfino qualsiasi sembianza di umanità.

Quei documenti hanno soprattutto messo a fuoco l’ampiezza dell’ecosistema di relazioni, intermediazioni e coperture attorno a Epstein e ai suoi collaboratori. La violenza attraversa lo spazio domestico delle democrazie occidentali. Tutto ciò nel segno di un potere che si fa sempre più esplicito: gli abusi di Epstein si rispecchiano nelle atrocità subite dai bambini e dalla popolazione di Gaza. Arriva fino alle deportazioni dell’ICE, durante le quali figli minorenni di immigrati considerati “irregolari” vengono usati come esca per l’arresto dei genitori. Fino al ripristino del nome di “Dipartimento della guerra”, in disuso dal 1947, come denominazione secondaria del “Dipartimento della difesa” USA. Non che prima non ci fossero guerre: cambia il nome, il lessico, l’estetica non la funzione.

Il capitale mostra il suo volto disumano, che probabilmente è il suo vero volto.

Le teorie del complotto, allora, si sono dimostrate vere?

Come potremmo aspettarci, no. La reazione traumatica allo shock ha dato vita a tre risposte fondamentali, rispettivamente di negazione, sublimazione psicologica, complottismo. La prima, minoritaria, è la negazione assolutoria: i files non rivelano nulla di sostanziale dato che non configurano reato e, salvo qualche eccezione regale (come nel caso del principe Andrea e pochi altri), nessuno è stato perseguito o arrestato. La seconda, molto in voga negli ambienti depoliticizzati della sinistra liberale, è la riduzione alla psicopatologia individuale. Epstein e i suoi affiliati sarebbero soltanto dei perversi, e la vicenda si risolverebbe nella storia di un pedofilo e dei suoi amici influenti, un caso di perversione privata o di generica violenza patriarcale contro le donne. La terza, invece, rappresenta la tentazione irresistibile, il sogno bagnato di chi da tempo gridava al complotto. La conclusione è evidente: siamo governati da “élite cannibali e sataniste” che si nutrono del terrore delle loro vittime.

E’ la soluzione più contagiosa. I social si riempiono di “vedete, avevamo ragione”, e il caso diventa una scorciatoia psicologica, in fondo rassicurante: ecco il Male, ecco l’abisso, ecco la prova che le élite sono mostri. È la logica di mostrificazione delle élite che ha alimentato le teorie del Pizzagate e poi QAnon, che promette una spiegazione totale e un nemico assoluto, trasformando la politica nel film horror delle classi dominanti. C’è una ragione per cui questa storia viene risucchiata così facilmente nel linguaggio della cospirazione: perché offre un oggetto su cui scaricare un disgusto reale, senza dover nominare i meccanismi che lo riproducono e che lo rendono possibile.

L’errore non è indicare la corruzione, l’impunità e la perversione morale delle classi dirigenti occidentali, o l’ipocrisia dello star-system, ma di voler ridurre il funzionamento del potere a questa spiegazione morale. Ricondurre tutto alla volontà malvagia di un singolo — o di una cricca — è un errore politico (e un conforto emotivo). È l’idea che, eliminati i mostri, resterebbe un sistema sostanzialmente sano. Il complottismo prende un fenomeno materiale e strutturale — la riproduzione del potere — e lo riduce a psicologia: cattivi individui, intenzioni segrete, cabale. Così il potere diventa “volontà di pochi” invece di apparire per quello che è: un sistema complesso di produzione e riproduzione di relazioni sociali, di complessi economici, politici e finanziari che si incarnano nelle figure di individui singoli come nei propri rappresentanti del momento.

Il complottismo è anche comodo perché offre un antagonista facilmente individuabile - e spesso “feticizzato” nella figura del grande burattinaio oscuro (si pensi al caso del finanziere Soros) - e un’ingenua speranza: “se sveliamo i file”, “se arrestiamo i colpevoli”, “se cade la maschera”, allora “il sistema” crolla. In fondo non fa che mostrare che, cadute le vecchie maschere, non si trova un volto, ma nuove maschere ancora più oscene e inquietanti.

Maschere del capitale

E tuttavia anche in Marx, che di certo non può essere tacciato di complottismo, il capitale è descritto attraverso quelle figure che popolano l’immaginario della cospirazione globale. I suoi testi sono affollati di figure gotiche, dal capitale come vampiro che succhia il sangue dell’umanità, al licantropo affamato di plusvalore, o il “mostro animato” del capitale - in stile Frankenstein - che prende vita “come se avesse amore in corpo”, tutte queste immagini esprimono la realtà di un potere disumano e radicalmente contrario alla vita, al di là di qualsiasi ideologia umanitaria.

Ma cosa rappresentano realmente? Qual è la differenza di un approccio materialista?

Dove il complotto promette un soggetto malvagio e unitario, Marx costringe a guardare la struttura impersonale che produce impunità e orrore, anche senza “burattinai”. Per questo il potere non si spiega con la psicologia dei singoli o dei gruppi, ma con la logica impersonale che organizza i rapporti sociali. Nel capitale le persone operano come funzioni di struttura, e non le strutture sociali come funzioni di interessi “privati”, della “volontà” di singoli malvagi, o di élite moralmente corrotte.

Non è il gruppo-Epstein ad aver creato la realtà del capitalismo; è il capitale ad aver generato i suoi “Epstein”. Nel capitalismo, scrive Marx, gli individui non agiscono semplicemente come persone private; appaiono sulla scena sociale come personificazioni di categorie economiche. Il capitalista, il banchiere, il CEO di una multinazionale, il consulente finanziario non sono prima di tutto caratteri morali, ma funzioni di un rapporto sociale che segue una dinamica propria, al di là delle intenzioni individuali. Gli agenti del capitale non possono scegliere se comportarsi da capitalisti o meno, dal momento che sono obbligati a farlo dalla competizione e dalle sue leggi interne. Il caso scuola a proposito è la famosa lettera del 2011 in cui un gruppo di imprenditori e milionari chiedevano espressamente all’allora presidente Obama di “alzare le loro tasse” (“Raise our taxes” - scrivevano). Il caso dei ricchi che implorano lo Stato federale di autotassarli esprime proprio l’implacabilità di questo modo di funzionamento. Una forma di potere che tende strutturalmente a piegare le dinamiche sociali e la vita delle persone ai propri imperativi, al di là di qualsiasi ideologia astrattamente “umanitaria”.

Per nominare la pretesa illimitata di questa logica, Marx ricorre a un nome ancora più antico, che richiama ancora più da vicino il club di satanisti di cui sopra: la bestia Moloch. La divinità veterotestamentaria sul cui altare venivano offerti sacrifici di sangue. La divinità-fame viene evocata come metafora del capitale a cui “ogni ricchezza eventualmente prodotta in generale (…) è solo un acconto per il suo appetito onnivoro”. E al quale, “in forza delle sue leggi innate, appartiene ogni pluslavoro eventualmente fornito dal genere umano. Moloch!”. Ancora una volta non è il satanismo che spiega il modo di funzionamento del capitale, ma il contrario: è l’analisi del capitale a rendere intelligibile l’immagine del demoniaco come attributo fondamentale dell’appetito capitalistico. E ancora, scriveva il poeta americano Allen Ginsberg nell’Urlo:

“Moloch il senza amore! Moloch Mentale! [...] Moloch carcere senz’anima e Congresso di dolori! Moloch i cui edifici sono sentenze! Moloch la vasta pietra della guerra! Moloch i governi stupefatti! Moloch la cui mente è puro meccanismo! Moloch il cui sangue è denaro che scorre! Moloch le cui dita sono dieci eserciti!”

Guerra, denaro, macchine, governi e istituzioni che attraversati internamente dalla “potenza economica” del capitale richiedono infiniti sacrifici sull’altare della sua religione. Il “caso”, allora, anziché limitarsi a denunciare soltanto depravazione e corruzione morale, indica l’unità e la solidarietà organica che tiene insieme le diverse funzioni del capitale in un unico sistema di produzione (inteso non soltanto in senso “materiale”, ma simbolico, culturale, politico, mediatico). Non serve scomodare Althusser e la sua teoria del capitale come processo senza Soggetto per comprendere come le persone che agiscono nell’economia capitalistica non si presentino come individui liberi che “fanno ciò che vogliono”, ma come portatori di ruoli economici imposti dalla struttura sociale. È questo il punto marxiano: non stiamo assistendo alla “corruzione” di un sistema buono, ma alla rotazione delle sue maschere, mentre il meccanismo continua a funzionare identico a se stesso.

Qualsiasi orrore emerga, dunque, non è un’eccezione alla normalità, ma la verità della “normale” riproduzione del potere.

Il mondo dopo

E qui torniamo all’inizio: il velo è caduto, il re è nudo. Ma questa nudità non produce automaticamente effetti rivoluzionari. Può farlo, certo — ma solo se diventa organizzazione, conflitto, reale capacità collettiva di trasformazione. Altrimenti non potrà che prodursi l’esito opposto: una nuova normalità dell’orrore.

La coscienza della realtà, quando non trova sbocchi politici, tende a degradare nel fatalismo opportunistico del “mondo è così”, e nella desensibilizzazione collettiva alla sofferenza altrui. La sua origine è l’impotenza davanti a un mondo fuori controllo, opaco, incomprensibile, e per questo apparentemente irrazionale che innesca l’iper-normalizzazione di qualsiasi evento come meccanismo di protezione: ci si abitua per sopravvivere, e chi non si abitua rischia di non sopravvivere.

Se qualche anno fa tutto ciò ci sembrava impossibile, o intollerabile la prospettiva oggi, forse, è già entrata a far parte dell’ordine del normale, così come negli anni Sessanta, i primi spettatori di Psycho di Hitchcock reagirono con shock fisico alla scena dell’omicidio nella vasca; pochi decenni dopo la violenza nei film era diventata così ordinaria, che oggi quelle stesse scene ci appaiono, se non ridicole, quantomeno del tutto innocue, consentendo al cinema di arrivare a vette di ultraviolenza tollerata dagli spettatori molto più alte. Allo stesso modo, la novità di questa nuova realtà, finirà per depositarsi nella banalità della vita quotidiana, nella timeline dei social, dove le atrocità di Gaza, gli arti dei bambini mutilati e operati senza anestesia, si mescolano a reel di cucina, consigli cosmetici e adorabili animali in una spirale randomica di contenuti. Contenuti incompatibili nello stesso flusso, nello stesso scroll.

La vita continua “indisturbata”, dentro nuove soglie di cinismo socialmente tollerate. E così il fragore politico-mediatico del “caso” — lo scandalo, la rivelazione, l’indignazione a scadenza — si completa con ciò che Marx chiamava la “silenziosa coazione dei rapporti economici”: la pressione anonima che organizza le giornate, la riproduzione sociale, la necessità di andare avanti comunque.

Se questa consapevolezza non si traduce in trasformazione reale, la “caduta della maschera” anziché aprire un varco, si chiude in assuefazione. L’orrore diventa, semplicemente, un altro contenuto, ossia un altro oggetto di consumo tra gli altri.

Caduto il velo d’ipocrisia, non cade il potere che lo sostiene.

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